本书共分三大专题: “物论与中国古典形上学”, 7篇论文着重探讨自上古至明清时期, 中国哲学思想中的“物”的观念; “古典思想研究”共6篇, 从古今中外不同视角讨论某一哲学命题; “青年儒学论坛”收3篇研究生论文, 展现当代儒学研究的新生力量。本书既有关于儒学在当代发展的探讨, 也有扎实的经学考证研究, 既有对西方古典文教之名家解读的翻译介绍, 也有对珍贵古籍资料的收集整理。本书提供一个对于中国传统文化的新的解释框架, 并从文明的源头出发, 让中西在古典学的层面相遇, 与当今时代对话。
王阳明思想中“格物”的多重含义及其特色
傅锡洪
摘 要：朱子直接根据《大学》的文本主张“致知在格物”，阳明则基于孟子有关本心的思想重新诠释《大学》，主张致知以格物。在朱子处，格物属于知而不是行，是本心之知主导意识的前提。阳明所说格物则以本心之知为前提，是对本心之知的落实，已不仅是知而且是行。从工夫阶次的角度来看，格物在阳明这里主要有两种含义，即为善去恶与勉然去欲。含义一通贯勉然与自然两层工夫，含义二则主要指第一层的工夫。与阳明不同，象山否定勉然的积极作用，主张工夫直接从自然入手，阳明批评这扩大了自然做工夫的适用范围。阳明后学中包括王龙溪、王塘南等在内的不少人接近于象山而异于阳明。
关键词：工夫；格物；致知；勉然；自然
明代中期的王阳明虽然批评朱子学，不过却和朱子一样围绕《大学》展开工夫论述。钱穆先生说：“阳明讲学，自己也还不能免于拘牵文义。到底是他受朱子的影响太深了，他早年曾依朱子《格物补传》切实下过工夫的，他虽失败了，在他胸中终于洗不掉“《大学》为入德之门”的一个见解。因此他在龙场一悟，也还只悟到格物致知的义解上去。此后阳明讲学始终脱不掉那一套格物、致知、诚意、正心的话头。他还要复位《古本大学》，还要替朱子搜集他的晚年定论，可见阳明平素在他内心深处，确实信仰《大学》，信仰朱子。他自己有了启悟，也必祈合之于朱子和《大学》而后快。他内心似乎感到必如此，‘夫然后吾心快然，无复余憾而自慊矣’。”一般认为阳明反对朱子而以自己的心学思想来诠释《大学》，钱先生此说则指出另一面，即阳明一旦有了领悟以后“必祈合之于朱子和《大学》而后快”，应该是贴合他的心理的。当然，由此进一步说他“信仰《大学》，信仰朱子”，则又未免减杀了他思想的批判力和创造性。
事实上，虽然阳明深受朱子影响，并围绕《大学》展开工夫论述，但他的工夫论与朱子有重大区别。不仅如此，他的工夫论与同属心学阵营的陆象山也有不容忽视的差异。在《大学》的八条目中，居于首位的是格物。本文即欲探讨阳明的格物论，指出其与朱子存在致知以格物还是格物以致知的区别；其所说的格物既可以泛泛地指为善去恶，也可以专指勉然去欲，由此反映出其两层工夫的主张；而以勉然的方式去欲的主张为象山所反对，我们由此也可看出陆王工夫论的差异。
一、朱王格物论的区别
对格物和致知孰为优先的不同看法，可以展现朱子与阳明对工夫的不同理解。朱子直接根据《大学》的文本主张“致知在格物”，阳明则基于孟子有关本心的思想重新诠释《大学》，主张致知以格物。前者突出格物之于致知的作用，后者则突出致知之于格物的作用。朱子认为本心之知的诚明有赖于对事物之理的了解，工夫的真正突破口在格物而非致知。格物又称为穷理，其所要解决的问题不仅有认识何为善何为恶的问题，更有虽然知道何为善何为恶但却不为善不禁恶的问题，亦即不按照本心来行动的问题。因此其目标不仅是了解理的内容，更是体认和确信理的必然性和迫切性。而若要实现对理的必然性和迫切性的体认和确信，作为理的具体承载者、展现者的事物是不可或缺的，故他特别重视格物。不过格物和致知虽为两个条目，看似是两个前后相继的工夫，但本质上是一个工夫，而不是在格物之外另有什么致知的工夫。朱子解释《大学》“致知在格物”时便道出了为什么说它们只是一个工夫的原因：“格物所以致知，物才格，则知已至，故云在，更无次第也。”致知不需要单独实施，物格了便可知至。亦即对事物之理获得不容已和不可易的体认和确信，便可同时带来对本心之知的不容已和不可易的体认和确信，以至于不需要另外再实施致知工夫。之所以一个工夫需要两个条目来表达，则是因为单纯致知只能表达出人心固有之知得以呈现和主导意识的意思，而不足以表达出了解外在事物之理的意思。由此，尽管本质上是一个工夫，然而格物和致知仍然有着各自的内涵，两者不可化约为一。
阳明则认为本心之知自然呈露，可以直接凭借本心之知以端正意念、为善去恶。凭借本心之知以端正意念、为善去恶就是格物，而无须在此前做求理于事物的工夫。工夫的关键在致知而非格物。《大学》的“致知在格物”应该理解为致知通过格物的方式得以具体落实，即在具体事务中为善去恶是本心之知得以落实的具体方式。正如阳明所说：“然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。”如果每件事情相关的人和物都得到妥善安顿，那么格物的目标就达到了。阳明说：“致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”（135，51）当然，最后的“格物”更准确说是“物格”。
在阳明这里格物可以分别理解为端正意念和使现实物获得妥善安顿。北方王门的尤西川便注意到了在他这里“物”有两种不同含义，并且认为两种含义是内在统一的：“阳明格物，其说有二。曰：‘知者意之体，物者意之用，如意用于事亲，即事亲为一物，只要去其心之不正，以全其本体之正，故曰“格者正也”。’又曰：‘致知在格物者，致吾心之良知于事事物物也。致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，物格也。’前说似专指一念，后说则并举事物，若相戾者，然性无内外，而心外无物，二说只一说也。”牟宗三先生将两种含义分别叫作“行为物”和“存有物”：“物是事。事是行为，故吾亦曾以‘行为物’说之。扩大言之，亦可以是‘存有物’。”存有物即一般所说的现实物，包括人始终需要与之打交道的人和物。念头或者行为物是人在任何时候都无法离开的，即便什么都不做，不做本身也构成了一种行为，故阳明有“实无无念时”（202，103）之说。由此就行为物而言，人时时都有格物的任务，即端正意念。不过端正意念也涉及到现实物，而不是脱离开现实物而单独存在端正意念的工夫。
阳明认为朱子最大的失误是绕开了本心，没有发挥本心的作用。他说的“外心以求物理”，即是指朱子的工夫论避开了本心而忽视了本心的作用。他说：“夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子‘义外’之说，孟子所以谓之不知义也。”实则仁义礼智均为本心所固有，原本不必外求。本心自然会有的恻怛、得宜、条理等就是人有仁、义、礼等本性的表现，所谓“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理”。（133，48）既然人有本心，那需要做的就是将其落实，或者说依循本心之知而行。这就是致知。
不过，阳明也无法回避朱子面临的问题，那就是人虽有本心但却不按照本心行动的问题。朱子由此诉诸勉强以落实本心所知之理的同时，主要是诉诸格物以获得对事物之理的必然性和迫切性的体认和确信，而对事物之理的必然性和迫切性的体认和确信同时促成对本心之知的必然性和迫切性的体认和确信。阳明则主要诉诸勉强落实本心。根据克除私欲、落实本心的难易，可以将阳明倡导的工夫划分为以勉然为主与以自然为主两层。后者主要依靠直接发自先天本性的良知的力量，前者则在良知的力量之外还要依靠后天的努力。耿宁先生便注意到了阳明区分了“艰苦的学习者”和“已觉悟者”的不同立场。阳明站在前者的立场上时，“在他那里，‘本原知识’的或多或少清晰的明见与‘确立的意志’仍然表现为两种不同的力量。但即使在他这里，完善的‘本原知识’（作为其始终完善的‘本己本质’的‘本原知识’）的观念也还是扮演着重要的角色”。可以说，耿宁先生事实上已经注意到阳明的两层工夫以及工夫可以依靠的两种力量。
工夫熟后自然为善，或许可以说就是已经养成德性，拥有美德。因此，第二层的工夫不仅可以从行为，而且可以从美德的角度加以解释。美德的外在表现主要是使万物得到妥善安顿。人如果要能自然而然地做到为善去恶，关键就在于人的意识与现实物达到高度协调。因为协调，所以不必刻意、执着，便可自然而然使之得到妥善安顿。使现实物得到妥善安顿即是万物一体，而这实际上构成了工夫的最终指向。诚如前述尤西川所说“性无内外，而心外无物”，人的心性原本非内，现实物内在于人心，与人构成一体无间的关系。这是人能够与现实物达到高度协调的根本条件，亦即人在本性上是可以做到使现实物得到妥善安顿的。不过这只是潜在条件，现实条件则是既要有强大的意志力，不受私欲干扰，又要有长期实践锻炼，对有关的事物之理熟稔于心。亦即只有经过长期的工夫磨炼，人与万物的原初关联才能现实地建立起来。要言之，无论端正意念还是使万物得到妥善安顿，都涵盖了以勉然为主和以自然为主的两层工夫，而自然而然地端正意念，使万物得到妥善安顿则标志工夫迈上了较高阶次，达到了纯熟的程度。
阳明对工夫的两层划分有着儒家经典作为坚实的基础。并且，原本朱子并非不了解工夫可以分为两层。孔子一生为学历程可以简括为勉然与自然两层，两层的划分在《中庸》《孟子》等文献中都有明确体现。而一生致力于注释《四书》的朱子对这种划分有深入、详细的了解。如《中庸》以“诚”和“诚之”分别表示自然和勉然的工夫，两者实际上分别是圣人和圣人以下人的工夫：“诚者天之道也；诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”朱子解释此段说：“不思而得，生知也。不勉而中，安行也。择善，学知以下之事。固执，利行以下之事也。”“生知”和“学知”的说法源自孔子对人的先天禀赋以及后天努力的四层区分：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”《中庸》在知之外补充了行的维度，构成了“生知安行”、“学知力行”和“困知勉行”三个不同层次。其言曰：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”这三层被朱子收束为“生知安行”和“学知力行以下”两层，以与《中庸》的划分相对应。从朱子的角度来看，之所以需要划分，首先是因为人的气质存在清浊、美恶的不同，由此人有了智愚、贤不肖的差别。其次则是因为人所处的为学阶段不同。可以说，他以下说法点到了这两方面的原因：“生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡而理之全缺系焉耳。”气质清而美，或者已经处在较高的阶段，对理有充分的认识，则私欲对人的本性的阻碍较小，因而可以自然发用，主导为善去恶的工夫；气质浊而不美，或者尚且处在初学阶段，对理的认识还不充分，私欲对本性的阻碍较大，本性无法自然发用，只有加倍努力，才能做到为善去恶。由此工夫呈现出自然与勉然的差别。
孟子反复提及对人两种不同层次的划分，其核心区别即是以自然还是勉然的方式达到仁义本性的要求。如：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”朱子解释道：“由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出。非以仁义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也。此则圣人之事，不待存之，而无不存矣。”孟子又说：“尧舜，性者也；汤武，反之也。”朱子解释说：“性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。”孟子又说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”朱子在解释中明确提到了“两截工夫”：“这章是两截工夫。‘反身而诚’，盖知之已至，而自然循理，所以乐。‘强恕而行’，是知之未至，且恁把捉勉强去，少间到纯熟处，便是仁。”因为“自然”，所以谈不上前面提到的“修为”，可以说这已经是最高的境界了；但毕竟所思所行又“循理”，所以也可以称为“工夫”，而不是无工夫可言。勉然和自然两个阶段不是单纯工夫与境界的关系，而同时也是工夫的两个不同阶段的关系，故朱子称其为“两截工夫”。
朱子注意到并承认工夫可以分为两层，在这一点上他与阳明是相同的。只是他不以此作为自身工夫论的基本框架，他工夫论的基本框架是《大学》的八条目以及始终伴随八条目而作为其保证的居敬。上述勉然与自然的划分融摄在这个框架中，成为理解其内涵的一个方面，而不是基本框架。在八条目中，格物致知属于知，诚意以下属于行。在上述引文中，朱子就将孟子所说“万物皆备于我”纳入自身以居敬以及《大学》格物致知两者为优先的工夫论中来把握。他倡导的工夫论是沿着《大学》的八条目层层推进的，这是他不同于阳明工夫论之处。
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