当代激进思想家译丛·无身体的器官：论德勒兹及其推论_[斯洛文尼亚] 斯拉沃热·齐泽克著，吴静译_9787305209635

在这部极具争议的作品中，一位文化理论巨人沉浸在一位法国思想巨人的思想中。在他的尖锐的风格中，齐泽克将德勒兹的作品与俄狄浦斯和黑格尔连接在一起。这二者，正是这位法国哲学家试图远离的。齐泽克颠覆了一些德勒兹主义的概念，其目的是探索电影《搏击俱乐部》和希区柯克的作品中的“无身体的器官”。最后，他抨击了他所认为的“特别时髦”的德勒兹主义者，认为这样的做法会把德勒兹变为当今“数字资本主义”的理论家。齐泽克用他超凡的能力和无所畏惧的论证，致力于重建一个比我们所知所想的更为真实，也更激进的德勒兹。

　　导论：相遇，而非对话（齐泽克）
　　吉尔·德勒兹对争论的嫌恶是人所周知的——他曾经写道：如果一个真正的哲学家在咖啡馆中小坐，突然听见有人说：“让我们就这一点小小地论争一下吧！”他一定会马上跳起来，以最快的速度溜之大吉。德勒兹本可以引用整个哲学史来证明他这种态度的合理性。例如，柏拉图，第一位真正的形而上学哲学家，就曾经写道：对话可能是哲学史中最具有讽刺意味的东西，因为在他的对话中，双方的论证从来都不是对称性的。在早期的对话中，苏格拉底扮演着“知道自己一无所知”的角色，由此，反而会让人觉得他那自恃渊博的对手比较无知。而在后期的对话中，主角几乎说完了所有的东西，以至于他的交谈者的贡献非常有限，只是偶尔发出一些感叹，说些诸如“正是如此！”“凭着宙斯的名义发誓，你说得太对了！”之类的捧哏。并且，人们不但没有对这一事实不满，反而认为它就应该是正确或理所当然的。正如阿兰·巴迪欧所说的，哲学从本质上讲，就是对一种根本性的直观所进行的公理性的、合乎逻辑的布展。因此，哲学史中所有伟大的“对话”很多都是误解的情况：亚里士多德误解了柏拉图，托马斯·阿奎那误解了亚里士多德，黑格尔误解了康德和谢林，马克思误解了黑格尔，尼采误解了基督，海德格尔则误解了黑格尔……尤其是当一位哲学家对另外一位哲学家产生了决定性的影响的时候，这种影响毫无例外地是根源于一种生产性的误读——整个分析哲学难道不正是产生于对早期维特根斯坦的误读吗？
　　与哲学相关的另外一种复杂性在于这样一个事实，经常有一些其他学科（至少是部分地）代替了哲学的“正常”功能：例如，十九世纪，在匈牙利、波兰这样的一些国家，文学就扮演了哲学的角色（在整个国家的建立过程中，它担负着阐述国家地平的功能）；今天的美国，在各大学的哲学系纷纷被认知主义和脑科学研究所把持的情况下——大多数“欧陆哲学”研究只能存在于诸如比较文学系、文化研究系、英语系、法语系和德语系（就像他们现在所说的那样，如果你研究老鼠的脊椎，你是在做哲学；如果你研究黑格尔，那你则属于比较文学）；在二十世纪七十年代的斯洛文尼亚，“持不同政见的”哲学只能栖身于社会学研究系所。当然，也发生过完全相反的情况，即哲学本身取代了其他学术（有时甚至是非学术的）实践或学科：还是在前南斯拉夫和另外一些社会主义国家中，哲学是首先表达“持不同政见”的政治方案的一种空间——它实际上就是“以其他方式来实现的政治”（正如阿尔都塞对列宁准确的评价一般）。因此，哲学到底曾在哪里发挥过其“正常的作用”呢？人们通常回答说是德国。但是，哲学在德国历史中的特殊地位恰恰是源于德意志民族政治事业的实现较晚，这难道不是一个常识吗？正如马克思（学着海涅）曾经说过的那样，德国人之所以进行哲学革命（德国唯心主义）是因为他们错过了（发生在法国的）政治革命。那么，到底存不存在一种“正常”的标准呢？最接近标准的例子莫过于一百年前德国的新康德主义或是二十世纪上半期的法国笛卡尔认识论（利昂·布伦什维格等）这样一些缺乏活力的经院哲学。而这正是哲学最陈腐、最空谈、最缺乏时代性的“死亡”时刻（这样看来新康德主义者卢克·费瑞会在2002年被新一届的右倾的法国政府任命为教育部长，就不那么令人奇怪了）。那么，如果根本没有所谓“正常的角色”，又当如何呢？如果它们本身只是一些例外，不过溯回式地创造了它们声称已经违背了的“正常标准”的幻象，那又当如何呢？如果，不只是例外在哲学领域成为一种准则，该怎么办？更有甚者，哲学，或者说对真正的哲学思维的需要，恰恰是在社会构架的（其他）构成部分不能发挥“正常作用”的时候产生出来的，又该怎么办呢？如果说哲学的“适当”空间正是这些由社会构架中的“病态”替代所开启的缝隙和缺口，又当如何呢？
　　正因为这样（以及其他）的原因，当阿兰·巴迪欧拒绝拉康的“反哲学”时，真是英明无比。拉康总是不断地变换方式描述他的主题：哲学是如何试图“填补这些空洞”，如何试图表达一种总体化的宇宙观，如何掩盖所有的缝隙、断裂和矛盾，以及精神分析学家们是如何反对哲学转而维护一切构成性的缝隙/断裂/矛盾，等等。事实上，当他这样做的时候，他实在已经忘记了最基本的哲学立场正是：不是关闭缝隙，相反，xx是在整个宇宙构架中打开一个根本性的缝隙，即“本体差异”，这是经验与超验之间的缝隙。在此缝隙中，这两个层面都不能被化约为另一个（正如我们从康德那得知的一样，超验的建构是我们人类界限的一个标志，它与“创造现实”毫无关系；另一方面，现实只在超验的范围内向我们显现，所以我们不能从现实的本体性的自我发展中引导出超验界限的产生）。（注：根据这些行文，可能会有人冒险提出，精神分析——主体与其内心深处的幻象内核的冲突——不再被认为是主体本真性的终极表现。）
　　一本关于德勒兹的拉康式著作是不能忽略这些事实的。因此，《无身体的器官》一书不是一个在这两种理论之间进行的“对话”，而是某种完全不同的东西：它试图追踪这两个完全不相容的领域之间的相遇的脉络。相遇不能被简化为象征性的交换：在其中产生共鸣的远不止象征性的交换，而是一种创伤性影响的共振。相比于对话的常见，相遇显得弥足珍贵。
　　那么，为什么是德勒兹呢？在过去的十年中，德勒兹已经成为当代哲学最核心的参照者：诸如“反对多元性”、“游牧的主体性”、对精神分析的“反俄狄浦斯式”批判等，已经成为今天学界的通行话语——更不能忽略的一个事实是：德勒兹已经越来越成为左派理论家们反对全球化、抵制资本主义的理论基础。在此《无身体的器官》采取的是“反流行”的策略：它的起始前提是，在这样的德勒兹（基于阅读德勒兹与费利克斯·加塔利合著的文本而得出的关于德勒兹的普遍印象）的表面之下，还存在着另外一个德勒兹，一个更接近于精神分析学家和黑格尔的德勒兹，他的推论在这样的解读之下更具有震动力。因此，本书开篇就会厘清在《反俄狄浦斯》与《意义的逻辑》之间存在的德勒兹思想的内在张力，这也是主张生成的生产多样性、反对存在的具体秩序的德勒兹和对意义事件的非实体性生成语焉不详的德勒兹之间的内在张力。这一张力的结果在三个主要领域内铺展开来：科学、艺术（电影）和政治（要区别这三个领域和老式的真、美、善三元组，并不是十分困难的事情）。在科学领域，我会探索精神分析与认知主义以及与脑科学之间可能存在的联系。在电影领域，我会将对经典的当代好莱坞电影（从希区柯克到《搏击俱乐部》）中的一系列形式上的步骤的分析用于展示“无身体器官”（它是对德勒兹“无器官身体”概念的颠倒），这一概念不仅在形式分析中发挥了重要作用，并且对形成新型的、具有革命性的主体性也极为关键。最后，在政治领域，我将解析读者普遍认为的“德勒兹式政治”所具有的僵局和无力感，并将试图勾勒出一个截然不同的“德勒兹式政治”的大纲。我在这里所进行的批判的对象是德勒兹主义当中的某些方面，它们极力把自己打扮得非常时尚，实际上却把德勒兹变成了主张今天的“数字资本主义”的意识形态学家。
　　当大卫·里恩的《日瓦戈医生》于1964年在马德里郊区进行拍摄的时候，当拍到一个民众游行的场景时，一群西班牙的计划经济论者们必须大唱《国际歌》。摄制组成员极其惊讶地发现，所有参与拍摄的演员都熟悉这首歌，他们唱得如此充满热情，以至于佛朗哥政府不得不出动警察来干涉。事情还不止于此。到了晚上（这幕场景必须在黑暗中进行拍摄），住在附近的居民们听到了合唱的歌声，纷纷举杯畅饮，并在街道上载歌载舞，他们错误地以为佛朗哥已经去世、社会主义者控制了政权。
　　本书献给那些假想的自由的神奇时刻（从某种程度而言，这些时刻也不仅仅是假想的），也献给那些被回到“正常”现实所困扰的希望。

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