本书结集作者近年所写的文化研究和媒介批评文章，这些文章对新媒介出现后复杂的文化现象进行了分析读解，展示了作者独特的批评立场。其中有关媒介批评的文章，就新世纪以来的许多有趣的文化现象和新媒介现象，作了分析和读解，并提供了一种新颖的、媒介阐释学的批评视角。

　　蒋原伦，北京师范大学文学院教授，1950年出生。从事当代文学批评、文艺理论和媒介文化研究，先后撰述和主编了有关文学批评、媒介文化和媒介批评等著作及教材20余种，包括媒体文化丛书6种、新媒体丛书4种、媒介批评丛刊5种，另主编当代艺术丛书《今日先锋》17种。专著有《媒体文化与消费时代》《传统的界限》《我聊故我在》《九十年代批评》《文学批评学》《历史描述与逻辑演绎》《媒介文化十二讲》等多种。

推荐序/童庆炳
第一辑　文化批评　
　去势的儒学与信仰　
　让生活新闻化　
　文物与宝物　
　今夜星光灿烂
　　——身披屏幕的新一代　
　图像/图符修辞　
　论电视评委　
　一切新文化都是青年亚文化　
　作为新现实的互联网　
　文学体制与网络写作　
　电子时代的民俗　
　观念的艺术与技术的艺术　
　当代艺术中的“中国经验”　 推荐序/童庆炳
第一辑　文化批评　
　去势的儒学与信仰　
　让生活新闻化　
　文物与宝物　
　今夜星光灿烂
　　——身披屏幕的新一代　
　图像/图符修辞　
　论电视评委　
　一切新文化都是青年亚文化　
　作为新现实的互联网　
　文学体制与网络写作　
　电子时代的民俗　
　观念的艺术与技术的艺术　
　当代艺术中的“中国经验”　
　华西一景　
第二辑　媒介神话解析　
　媒体价值观　
　聊天的媒介学意义　
　网络聊天的语用和文化　
　大众媒介与现代神话　
　多媒介的当代艺术与阐释性批评
　　——兼论当代艺术评价体系　
　媒介批评的功能和范畴　
　挑战“景观电影”
　　——论胡戈的意义　
　新媒介环境与舆论研究　
　大众文化研究的系谱　
第三辑　空间与文化　
　文化理想　
　新都市文化
　　——后海文化研究　
第四辑　诗学研究　
　20世纪中国文学史研究观念的演变
　　——从系谱论到本质论　
　“思想内容”和“艺术成就”的两分阐释模式探析
　　——中国文学史研究观念演变案例研究　
　中西诗学范畴及其差异　
　神话叙事与诗　
　隔与不隔

　　去势的儒学与信仰
　　（载《读书》2008年第11期）
　　若干年前，当北京大学张教授宣称，一万个孔子不如一个章子怡时，引来一片哗然，网络讨伐声此起彼伏，该教授反复申明自己的原意为媒体所误解，但仍然有人不依不饶。
　　我知道张教授的意思不是在谈论孔子和章子怡在思想文化界的价值孰高孰低，孔子在思想和文化上的历史地位是不言而喻的。但是就当今而言，就对外宣传的有效性方面，孔子的绩效恐怕不如人意。其时，章的大幅照片刊登在《时代》杂志的封面上，章的电影《十面埋伏》《艺伎回忆录》和广告等也红遍全球。我也以为教授的话有些道理，实践是检验真理的标准嘛！要不孔子怎么就上不了《时代》的封面。不料，才一年工夫，形势陡转，孔子和他的《论语》迅速蹿红，这回红的不光是孔子一人，还有于丹，或者干脆说，就是因为于丹。某种意义上说，是“唯女子与小人难养也”的“女子”于丹，捧红了孔子，一起上了各种杂志的封面，风光无限。
　　当然公平一点说，这回的红，是孔子和于丹互为媒介。孔子因于丹而焕发青春，于丹缘孔子而大红大紫，连带与《论语》有关的十几本著作和注释本也一起畅销，走进书店，《论语》系列书籍独自作为第一方阵，摆在最显眼的位置，蔚为壮观。其实作为常销书，杨伯峻的《论语译注》和钱穆的《论语新解》本来就卖得不错，现在也裹在一起，竟然有点借光的意思，钱、杨两位先生地下有知，不知会作何感想。借光往往是“互相”的，按现在的时髦说法是“双赢”，但是不管谁借谁的光，孔子的光芒终究要比其他人长久一些。
　　想想也是，孔子他老人家已经红了两千来年，尽管“五四”以来，有人把封建社会的账全部算到他一人身上，那也是因为他太走红的缘故，千百年来朝代更替，皇冠跌落，孔子却不受影响，屹立百代，德配太庙，有素王之称，所以对封建社会的苟延残喘似乎多少得负点责任。时髦的说法是儒学充当了封建专制制度的“社会水泥”。当时，岂止是打倒孔家店，好像传统文化统统不行，是糟粕，一律打倒。凡事矫枉过正，若是过大发了，还会反弹回来，孔子和儒学亦如此，批林批孔时跌到了谷底，“孔学名高实秕糠”，“《十批》不是好文章”，连带着捎上了郭沫若。中国两千年的历史也简化成儒法斗争史，法家是历史前进的推手，儒学则是挡车的螳螂，撼树的蚍蜉。
　　然而否极泰来，在20世纪80年代后期，儒学开始复苏、升温，得到全社会关注。尽管在改革开放的思想系谱里，没孔子什么事儿，但是，这些都不妨碍他老人家抖尽身上的污水，重新回到原先的牌位上。说改革开放与他无关，也不能太绝对了。他老人家早就说过“有朋自远方来，不亦乐乎”，只是这回开门请的是高鼻子蓝眼睛的朋友，想必他不一定愿意见，尤其是穿西装让他敏感，当初他对管仲千恩万谢，就是因为这位霸诸侯一匡天下的齐相，使他免受“被发左衽”之辱。
　　后来电视台推出孔子也是恰逢其时，权且不说为了吸引眼球，单从回应海内外的国学热、读经热、儒学复兴热出发，也应该尝试一下，可以说是社会上的尊孔读经，为电视孔子的复活打下了基础。这里有诸多因素的复合，难以一一厘清，其中就有“为天地立心，为生民立命”的意思在。社会物质财富的积累、生产力的提高并没有给人们带来心的宁静、行的规范，倒是引出一派物欲横流的景象，让志士仁人们莫不忧虑，于是想到要为中华民族重建价值核心和信仰系统，还是要树立一个本土的“神”，可见对孔子的重新召唤，不是为了“鸡的屁”（GDP）。人们发现，尽管有了“鸡的屁”，还是缺失了某种精神，所以为了稳固国人的精神塔基，必须再造信仰系统。
　　其实，当年康有为最具大眼光，他曾经提出过“尊孔圣为国教”的建议，理由是东洋西洋均有宗教信仰，唯有泱泱大国的中国没有统一的宗教，恐怕立国无本，进退失据。虽然佛教和道教在中国影响很大，但是均不如儒学根基稳固，而且以近代的科学眼光来看，宗教是迷信，孔子的学说不是迷信，有理性、有情感、有伦理，是兼顾了“头上灿烂之星空”和“心中道德之律令”的本土话语，何必反求诸他乡。紧跟着康有为还拟订了实施的具体办法。可惜在那兵荒马乱的年头，这一切显得不合时宜。不过和后来蔡元培先生大力倡导美育相比，倒是复兴儒学更容易为国人所接受。
　　蔡元培先生也是这个意思，以审美教育代替宗教发挥作用。这想法很有创意，受康德的影响，以审美判断来协调认识与伦理、沟通知性与理性，以美育来“陶养情感”，使得知情意三者得到均衡发展，满足人性的内在需求。但是太理想化了，要花大力气大成本不说，还要抹去读书人的部分记忆，难度太大。
　　回过头来说，虽然孔子和于丹互为媒介，共同蹿红，还有一个媒介是断断不能忽略的，那就是电子媒介，没有电视和百家讲坛，就没有于丹，也就没有今天的孔子。从最表层的现象看，是电视救了孔子，有那么多儒学复兴者奔走呼号，但是似乎都没有于丹在百家讲坛上讲的孔子那么有感召力：那个心灵鸡汤的孔子左右逢源，他每段话说得很短，很精辟，留有充分的发挥余地，很符合电视的再传播；且《论语》中一段话与另一段话之间没有必然的关联，便于选取，即选取和当下语境相对吻合的语录来阐释，并且这一阐释和流畅华丽的口语表述、兼有评书的抑扬顿挫，又有心理治疗功能的娓娓道白两相结合，功效非凡。难怪伊尼斯、麦克卢汉一干人早就强调口头传统呢，认为口头传统具有灵活性，比起书面传统来更加完善，可以避免单一线性思维，可以纠正文明的偏向，使时间偏向和空间偏向互相平衡。他们的见解似乎在中国的百家讲坛也得到了部分印证。
　　而那个周游列国、不受待见的孔子，惶惶如“丧家狗”的孔子，或者李零先生描画的那个孔子，有着自己一整套相对完整的政治与治国主张的孔子，靠着文言和印刷文字流传，还要加大量注释的孔夫子就不怎么受欢迎。当然，就此以为心灵鸡汤的孔子击败了那个济世救国的孔子就错了。时势造英雄，也许若干年后人们还要召唤那位至圣先师。况且两千年来，他老人家从未被固定在一副面孔中。很难说若干年以后，孔子又会是什么新形象，文化的演进路径和媒介的技术的发展说不定会塑造出更加现代化的孔子，例如世界级比较文化大师或者说“交往行动理论”和“符号互动理论”的先驱者等。
　　孔子当时的世界就是中原列国，孔子的学说就是在国际文化交流和碰撞的语境中产生的，孔子的交通工具是当时最先进的马车，他的语录被记载在竹简和缣帛上，是当时最前卫的书写方式。他周游列国，就好比常上互联网，信息灵通。由于有教无类，收费也低，三千弟子中各国青年留学生均有，是国际性的私家学院，和稍后希腊的雅典学院大概有一拼。不过孔子教的是六艺：礼、乐、射、御、书、数，人家教的是语法、修辞、逻辑、天文、音乐、数学、几何等七科。从实用角度讲，孔子这边要强一些。由于孔子处于中华文明的源头，注定了其形象被不断描摹、添彩、涂抹、修改。当然对孔子及其学说下任何断言，对其历史命运作不刊之论的推测，不过是管窥蠡测而已。
　　二
　　文化的承传是复杂而多变的，仅仅由于新媒体和新文化的产生而给某种古老的甚至稍早的文化形态下死亡判决书是轻率的。文化的分类和解析方式也是多样化的，除了听觉/视觉、口头/书面、白话/文言、印刷/电子等，我还把它解析为两个层面，符号和话语。符号是排他的，无法兼容，用了中文就不能用西文，有了甲能指就无法同时使用乙能指；话语是兼容的，海纳百川，在一组陈述中可以组合不同的思想和观念。符号的意义差异是共时性的，离开了共时性就无法定位；话语是历时性的，往往是在继承前人的基础上加以丰富和发展的。话语的继承，既有正相关关系，也有反相关关系，例如麦克卢汉的媒介理论对伊尼斯“传播的偏向”就是正相关关系，新自由主义对古典自由主义而言也是正相关关系，而新老自由主义和夹在其间的凯恩斯主义则是反相关关系；新历史主义与克罗齐的思想有正相关关系，而对形式主义和新批评则是反相关关系；荣格的或帕洛阿尔托小组的心理学思想对弗洛伊德的理论既有正相关也有反相关关系。当然无论是正相关关系还是反相关关系，都是有承传和某种逻辑在，还有非逻辑的融合和拼贴，后现代话语就是如此，大杂烩。所以20世纪以来，西方无论有什么样的新思想都可以被“中国化”，化得好不好，合理与否是一回事，就话语层面而言，基本是多种思想交汇，古今中外，你中有我，我中有你。领土是有国界的，国界划得不清楚，会产生纠纷和战争。思想和话语是有倾向而没有国界的，在春秋战国时代，诸子百家的思想各有倾向，却并不对应于具体的鲁国、楚国或秦国。自然有人试图将思想和国土对应起来，强调文化的纯洁性或民族性，不管其用意如何，结果总是徒劳的。并不是说不存在文化的民族性，只是说文化的演变不是朝着预先设定的民族性方向前行，这和生物遗传类似，“自然选择”要比人为的干预更有创意，更能出奇制胜。大自然的鬼斧神工也表现在文化方面，如果为了文化的民族特色而对思想和话语进行封锁，不仅不可能发展出辉煌的一乡一土的特色文化，还会适得其反，迅速导致文化的衰落。思想禁锢对文化的繁荣最具杀伤力，文化不是闭门造车的产物，它总是在互相交流、借鉴、吸收和融合中逐渐丰富、深厚、博大。丰富博大也会走向烦琐，烦琐会回归简约，这一过程虽然也可以说是人为的，但却是不可规划的，正如不可计划人的情感和思想，不可规划什么时候会有新的发明创造面世一般。
　　中华文化的发展不可能在拒绝外来文化的基础上达成，或者说中华文化从来是在和外来文化的交流、碰撞中逐渐变得丰厚博大。外来文化说来抽象，其实蛮具体，战争、移民、传教、通商、留学、翻译、技术交流和文化论争、领土版图的扩大或缩减等等，都会引进外来文化。如果不是与军事侵略并存，那么我们只能在隐喻的意义上使用文化侵略这个词。特别是媒介全球化的时代，如果用显微镜来检测文化的肌理，会发现每一条纤维都融合着各种文化因子，成分复杂。因此即便是最古老、最纯正、最本土的文化，也融合着后来的或外来的因子。今天我们无法直接走近古老的文化（甚至包括考古学，因为对出土文物的鉴定和阐释是一门现代学科），我们接触的是经前人一再阐释的、器物和观念混为一体的对象。所谓文化传统，是由经典和经典的阐释话语共同构成的，就如我们面对的《论语》早已不是2500年前的竹简木牍，而是经历代圣贤或编撰或注释或转手的《论语》解读话语。传统文化是流，不是仅仅指源头。传统文化有时也是一种宿命，无论其优劣，后人无法轻易解脱，而且必然要承受。媒介手段的变化会改变文化的形态，新媒介带来新文化，但是传统文化的内容会浓缩成某种形式（我们有时称之为“精神”）保留下来，当然是“有意味的形式”。讲《论语》就是一种形式，无论在课堂，还是在电视台，或者在网络博客，均意味着当代人和传统文化有着密不可分的精神联系，至于讲得怎样，那就另当别论。关键是能持续不断地被讲，一代接一代地讲。其实“精神”就是通过形式保存下来的。
　　三
　　形式即是媒介，由它通向某种精神和文化，媒介手段和方式同样也是文化。以电影为例，好莱坞大片是文化产业的产品，而好莱坞电影的制作方式更有拷贝的意义，大资金的运作、大片的生产模式、动漫的运用、市场营销手段的成功等等均可以进入课堂的教案，成为文化产业类课程的内容。或许为了某种理由，我们可以抵制好莱坞大片，但是不妨碍以好莱坞的运营模式或制作方式来生产大片。以章子怡为例，她是现代影视制作体制的产物，她的成功只是证明中国电影和演员进入世界市场的成功。输出章子怡没有独特的文化意义，只是应了一句全球通的广告词“我能”。就如中国足球2002年忽然踢进世界杯，表明游戏规则对参与者的认可。好莱坞梦工厂和电视屏幕能生产许多大同小异的章子怡，却无法再造当代孔子，因为孔子是与一个古老的传统结合在一起的。中国的传统丰富深厚博大，孔子作为传统的象征有其偶然性，尽管我们现在可以分析出一百条必然性来，但是历史的机遇巧合永远是神秘的，高于人的理性。历史还把孔子和儒学锻造成特定的精神形态，成为中华文化的发动机和生产机器，源源不断地生产出各个时段，各种样本的传统文化来。
　　以“媒介即讯息”的逻辑推断，媒介方式的变化，新兴媒体的崛起，极大地改变了当代文化的面貌，与此同时，传统文化因其传播手段落后，将被渐渐淘汰，或被挤到一块狭小的空间里，自生自灭。然而历史的轨迹与逻辑的推断往往成悖反之势，新媒体的出现不仅没有遗弃传统文化，反而增加了其产能，书店里有关国学或传统文化的著作铺天盖地，甚至还有电子版和网络版等系列产品，在以往时代，哪见过这阵势？不过，当代传媒相中传统文化这一块，并不是一般意义上的出于弘扬的意愿，站在文化产业的立场上看，孔孟老庄、三坟五典这些都是资源，都潜藏着巨大的市场和无限的商机，都是可以反复加工、重新包装的对象，而传统文化典籍经此一加工包装，也往往变得面目俱非，不忍卒读。
　　新兴媒体和现代影视工业相结合，生产出大大小小的章子怡，其产品的功用和效益比较明显，张颐武教授赞许章子怡就是看上其当下的功用。而孔子的功用和效益，在今天来讲则比较模糊，毕竟考大学不比科举，论语背得不熟，丢不了什么分。另外，儒学也没有了以往思想控制和意识形态方面的利用价值，时过境迁，儒学已明显被去功能化。
　　去功能化的儒学为什么也能那么火？那是经过上千年的冶炼，滤去功利的杂质，慢慢演变为某种信仰的缘故。
　　就没有实用价值一点而言，“孔学名高实秕糠”可谓一语中的。其实当年孔子就“干七十余君，莫能用”。后来孟子也如此，齐威王、梁宣王等向他讨教具体的治国和对付邻国的方略时，孟子那一番有关仁义的高谈阔论就不解决实际问题，起码是远水不解近渴。按照《史记》的说法，“（孟子）游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商鞅，楚、魏用吴起，齐用孙子、田忌。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤。而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”合则留，不合则去。也许正是脱离了实用价值，反而容易使其升华，成为一种精神信仰。孟子之所以为孟子，就是他的迂阔，坚守自己的信仰，不苟同于流俗，结果只能回老家与他的徒弟们著书立说去了。至于后学们虚构出的“内圣外王”一套说法，一心想着两头通吃，不仅无可操作性，还有很大的欺骗性。在枪杆子里面出政权的年代，倒是先王后圣更便于付诸实施，是皇帝总会有新衣穿的。
　　当四书五经还是读书人仕途的敲门砖时，当它们还是换取黄金屋、千钟粟和颜如玉的筹码时，不过是一种谋取利禄的媒介，而不能成为精神家园。儒学的去功能化，不仅不会导致其衰落，反而还成全了它，即如在日本，在韩国，儒学和治国的关系不那么紧密，反倒是香火绵绵不断。那里的人们也就没有在歪歪斜斜的字里行间看出“吃人”两个字来，糊里糊涂就马虎过去了，进入现代社会，公民的人格也没因此残损破缺。
　　“仁义”也罢，“中庸”也罢，作为价值取向，很是高尚，值得普世推广。而不能因为某些倡导者的虚伪，就派定相关学说是伪善的、只为专制统治服务等等。不过高尚是有条件的，那就是与实用和效益保持距离，非工具化和价值中立。一旦被拖入现实的泥淖，为实用目的服务，作为策略和手段来运用，就会失之偏颇，就会有美美恶恶之癖。只有儒学工具化过程结束，其内涵的价值理性才会得到进一步开掘，其精神层面的力量才能逐步积聚，成为民族和群体的信仰。
　　再来说说康有为立孔教为国教的方案之所以无法推行，我以为，主要是那时的儒学还没有去势，这位大成至圣文宣王和现实生活中气势熏天的权贵们似乎有着千丝万缕的联系，仍然有着统治工具的嫌疑，难怪目光如炬的鲁迅和“五四”新青年一代人不答应，革命党人不答应。甚至，要不要打倒孔家店，要不要反对各种名头的尊孔读经，成了那时新潮学子和封建余孽的分水岭。
　　俱往矣，近一个世纪的阻隔，尘埃落定，总算使儒学脱离了统治意识形态，回归自身。因此，感觉上作为中华文化的形象大使，哪怕是作为心灵鸡汤的孔子，都比修齐治平、内圣外王的孔子要可爱。也许这位和蔼慈祥的老人家与十字架上悲天悯人的耶稣是一类人，也许他和柏拉图、亚里士多德是同道，也许孔子就是孔子，无人比肩。只要不当大成至圣文宣王，只要不进入必修课，不靠它拿学分，他只是在校园的绿草坪上优雅地站站、目眺远方，再或者上互联网常常露脸，即便左子怡、右于丹，也是一片和谐图景啊！
　　隔与不隔
　　（载《读书》2014年第4期）
　　出于个性，或许也出于早年的阅读背景，我喜欢苏、辛之词，不太能接受周邦彦、姜夔的作品。前者如长江大河，一泻千里，十分爽朗，后者给人感觉，妙则妙矣，但是用东北话说，有点磨磨叽叽，每一个犄角旮旯都藏着东西，要花时间慢慢地琢磨，颇觉厌烦。当然也自知是修养不到的缘故。
　　不过，事情有例外。
　　去年在开封，看《东京梦华》大型景观演出，编导们为了重现一千年前汴梁的繁华景象，在清明上河园内好一番调度，亭台楼阁水榭回廊画栋楼船，外加现代科技的声光化电，一应俱全。然而，除了制造光怪陆离的虚幻感，很难让人重返千年之前光景。我清楚，身坐这21世纪才落成的园子，所有眼见的一切都是“假景”，本来嘛，一切都是表演，是现代科技在展示其偷天换日的乱真本领。但是，慢着，在这现代大型商业表演中有一样倒是真的，肯定是千年以前的“老古董”，即演出中吟诵的那些诗词。那些流传下来的诗句确是当年的词人骚客所为。编导将李煜、苏轼、柳永、周邦彦、辛弃疾的词作，贯穿在演出之中，既交代了历史背景，又加重了文化气氛。
　　坐在人头攒动的看台上，听曼妙的音乐声中，滑过李煜的《虞美人》、辛弃疾的《青玉案》、柳永的《雨霖铃》，都没有引起我特别的感受，待到空中传来“并刀如水，吴盐胜雪，纤手破新橙??”，突然周围闹哄哄的声音退去，夜色寂静之中，清亮的溪流淌过心头，是周美成的《少年游》，从来没有感觉到他的词如此令人心动。此情此景，又是在开封古城，也许他老人家显灵了？我思忖怎么此前从未正眼看过他的作品？《中国文学史》中多有提及，基本是一页翻过，读叶嘉莹的书，讲到清真词的就略过，看俞平伯的书，到此也是跳过。
　　回到家，从书架上恭敬请下俞平伯的《中国古诗词精讲》，我知道俞老先生最喜欢《清真词》，果然在全书共17讲中，《清真词》就占了3讲，可见分量之重。
　　对《少年游》，俞老的解说透辟，说“此词醒快”，又说“通观全章，其上写景，其下记言，极呆板而令人不觉者，盖言中有景，景中有情也”。让我想不到的是“吴盐”两字竟还有典故，出自李白的“吴盐如花皎如雪”，惭愧啊，吃吴盐长大的我。
　　然而，时过境迁，在北京闹市的斗室中，读周美成的词作若干，竟又没了意趣，回复到我此前的感觉，有点磨叽，即便有俞老耐心细致的解说，也没有带来在清明上河园中那“惊鸿一瞥”的感受，甚是教人诧异。
　　蓦然间想起了“隔与不隔”的话题。
　　这是王国维的说法，早年读《人间词话》，每到此处，有醍醐灌顶之警醒，原话是“白石写景之作，如‘二十四桥仍在，波心荡，冷月无声’，‘数峰清苦，商略黄昏雨’，‘高树晚蝉，说西风消息’，虽格韵高绝，然如雾里看花，终隔一层。梅溪、梦窗诸家写景之病，皆在一隔字。北宋风流，渡江遂绝，抑真有运会存乎其间耶？”真是大师妙语，一下子就将诗词创作的真谛点了出来，作品好不好，境界高不高，就在于隔与不隔。并且将时代的因素也考虑进去，北宋国运昌盛，则文运昌盛。文运昌盛，则歌诗的气象自然就博大。
　　后来——什么事情都有后来，理解上有点含糊了，虽然仍然感到心领神会，但是不知道如何来说服自己。雾里看花，隔则隔也，不也是别有一番风味吗？
　　关于隔与不隔，过去有过许多争论，叶嘉莹先生曾有过概括，认为朱光潜等从“隐与显”的方面，饶宗颐从“意内言外”的角度，来理解王国维的隔与不隔，均有所偏颇，她认为静安先生所提出的隔与不隔，是以“境界说”为基准来欣赏衡量作品时所得的印象和结论。自然，她也认可这样一种说法，即“王氏所谓隔是指以艰深文其浅陋的作品而言”。叶嘉莹自己的理解是，如果在一篇作品中，作者果然有真切之感受，且能做真切之表达，使读者亦可获致同样真切之感受，如此便是“不隔”；反之，如果作者根本没有真切之感受，或者虽有真切之感受但不能予以真切之表达，而只是因袭陈言或雕饰造作，使读者不能获致真切之感受，如此便是“隔”。（参见叶嘉莹《王国维及其文学批评》）
　　以上，叶嘉莹先生话说得全面又缜密，作者、作品、读者三者都顾及到了，而且读者的地位分外重要，因为最终要以读者能感受到为要务。不过，她漏了讨论这样一种情形，即对同一首诗作，如果一部分读者有真切之感受，另一部分读者没有同样的感受，如何来判定其隔与不隔呢？
　　王国维在提出“隔与不隔”时，尚无新批评的或接受美学理论问世，在他那里，作者、文本和读者没有分野，隔与不隔似可以涵盖整个创作行为。“隔”，说得更具体一些，就是在诗人写景上，用典不能太过，写情上不能太抽象空洞。用王国维自己的话说：“问隔与不隔之别，曰：陶、谢之诗不隔，延年则稍隔矣；东坡之诗不隔，山谷则稍隔矣。‘池塘生春草’‘空梁落燕泥’等二句，妙处唯在不隔。词亦如是。即以一人一词论，如欧阳公《少年游》咏春草，上半阕云：‘阑干十二独凭春，晴碧远连云，千里万里，二月三月，行色苦愁人。’语语都在目前，便是不隔。至‘云谢家池上，江淹浦畔’，则隔矣。”王国维的意思，写春草不见春草，只说“谢家池上”，“江淹浦畔”，如此用典，实在算不得高明。接下来他又说“白石《翠楼吟》：‘此地，宜有词仙，拥素云黄鹤，与君游戏。玉梯凝望久，叹芳草萋萋千里。’便是不隔。至‘酒袚清愁，花消英气’，则隔矣。然南宋词虽不隔处，比之前人，自有浅深厚薄之别。”
　　白石的“酒袚清愁，花消英气”为何就隔，是否如叶嘉莹先生所认为太过造作修饰？可另说。这里最后一句，让人困惑，那意思是南宋词人即便做到了不隔的地步，也不如前人，这样看来，隔与不隔，又不是那么重要。显然，在王国维那里，南宋词的境界整体上比北宋要低那么一等。
　　周美成可是北宋词人呀。
　　若果在以前，我会琢磨，以一人一词论，周美成的词到底是可以归在“隔”的一面，还是“不隔”的一面（显然在王国维那里，已经是归在隔的一面了）？有了这番体验，应该换一种角度，我和周词之间，怎么就一会儿隔，一会儿不隔？看来隔与不隔，不是那么简单，确定不易的事情。
　　说到底，“隔与不隔”或许就是一个极其个人化的话题，是具体的作品与读者个体在某一个特定时刻相遇时的情形，推演开来，包含着多种情形，实在是一言难尽。
　　读《世说新语》，有谢安与小辈论诗，“谢公因子弟集聚，问《毛诗》何句最佳？遏（谢玄）称曰：‘昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。’公曰：‘谟定名，远猷辰告。’谓此句偏有雅人深致”。
　　“谟定名，远猷辰告”来自《诗经?大雅?抑》，高亨在《诗经今注》有注释，“谟”和“远猷”都是指远大的计谋。因此，前一句诗的大意是“用大的谋划来确定政令”，后一句的意思是“以远大计谋来确定诏诰”。也有的认为“辰告”就是及时告知，后一句应该解释为，有长远的打算要及时告诉民众。
　　也就是谢安，换了别人，可能会被怀疑脑袋是在哪里被夹过。这两句诗读着就那么佶屈聱牙，若没有注解，尽管是“雅人深致”，也殊难解会，套用今天的网络用语，最多是“不明觉厉”罢了！何如“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏”来得明丽动人，意蕴绵绵？远行也好，归来也罢，老友相逢，后海品茶，赏知春亭柳，观西山晴雪，无不能与此关联。且古往今来的诗经选本多多，每每有《小雅?采薇》，好像难觅《大雅?抑》。
　　我的疑惑也表明自己与谢安，与《大雅?抑》有隔。谢安自有谢安的道理，《薑斋诗话》认为包括“谟定名，远猷辰告”在内的这前前后后八句诗，是“将大臣经营国事之心曲，写出次第”。
　　谢玄则更有谢玄的道理，就情景交融而言，“昔我往矣”四句，可谓千古名句。我相信谢玄的感受能与更多的读者相通。因为若要与谢安相通，那应该具备怎样的地位、才智和过硬的心理素质啊？连前方淝水之战，捷报传来，还照样下他的围棋，“意色举止，不异于常”。
　　多少年以后，王夫子出来打这个圆场，认为“谟定名，远猷辰告”与“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏”有“同一达情之妙”。真有“同一”达情之妙吗？问题是当初谢安并不这样认为，据说，在侄女谢道韫的推荐下，他算是认可了“吉甫作颂，穆如清风，仲山甫永怀，以慰其心”（《大雅?蒸民》），也可算作“雅人深致”之佳句，就是没见他认同《小雅?采薇》。当然，谢玄也没有因为老爷子发话而倒戈，如果搞民意调查，谢玄是有这个自信的，赞同他的人一定比赞同谢安的要多。
　　不过问题就在这里，以雅俗而论，“雅”永远是站在少数人这边的。赞同谢玄的人越多，则表明谢安的判断越有道理。既然是“雅人深致”，一般人哪能三下五除二就领会了？
　　其实“隔与不隔”作为个人的感受而言，有时与趣味之雅俗相关，有时又与此无关。想想谢玄，能打仗，会诗文，喜垂钓，既是国之干城，又是极有品位之人，连带府上的“堂前燕”“谢家池”也多有风雅，可以穿越到唐人诗宋人词中，他本人想不风雅都不行。但是在品评佳句上，他和谢安侄叔两人就是各有所好了。
　　这么说，似乎要回到“趣味无争辩”的老话题上。其实不然，“隔与不隔”不仅取决于个人的品位、修养，还要视读者与作品相遇时刻具体的情景、心境而定。个人的品位和修养还好说，这是一个逐渐积累的过程，所谓山有多高，水有多高，有轨迹可觅。至于情景和心境，殊难把握，这是一个永远开放的说不尽的话题。
　　其实一部文学作品的突然爆红，经常是特定的情景和社会心理在起作用，这是各种因素的合力，不是作品单独所具有的特质导致。20世纪以来，由形式主义批评而发展起来的语言本质主义，关注文本本身，倾向于发掘语言的独立品格。依语言本质主义者的思路，作品语言的张力、穿透力或某些迷人的魅力是独立永存的、自足的，无须依傍。而中国古代批评家虽然没有形式主义和新批评的理论，却有丰富的文本细读的实践（有偌多的诗话、词话可以证明），这一实践也往往引导他们由文本而推及诗人，因为在他们看来，“隔与不隔”是由诗人创作和其作品所规定，放大一些，是诗人的修养、性情及身处的传统和环境所决定。在他们那里，语言传播过程只是一个单向的施受关系，还不是一个各方分享的过程。作品只是诗人的自然延伸，就连“文本”这样一个相对独立的概念其时还未从作品中分离出来，故所有的批评均是针对作者和作品的。
　　当然，话又要说回来，王国维其时并无接受美学视野，既然是从创作角度谈“隔与不隔”，自然无关复杂的接受情景。老友春青兄，深谙古文论，认为隔与不隔，其积极意义在于强调写诗要有真切之感受，真实之情感，才能引起心灵的震颤和共鸣，没有这些，故作高深，为文造情，读者再怎么有情趣有心境，积极配合，与其分享，也是白搭。所言极是，权作敝文结尾。