经学是中国传统知识体系的基石，是经史子集四部分类学术体系之大宗。但晚近以来，受到受到西方的冲击与国人的蔑弃，加之自身未能建立起适合于时代的新的形态，经学成为已陈之刍狗，长期被否定。由此造成国人对中国历史与文化缺乏正确认识，在面对时代之挑战时也常常感觉捉襟见肘，无所适从。在此局面下，重建经学思维体系，从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业。加之近年来传统文化重新受到上上下下的关注，各种各样的声音不绝于耳，众声嘈杂之下，需要对经学进行正本清源的解读与阐释。本系列之用意即在于此。
本书由复旦大学历史系邓秉元教授主编，分经学义理、经学历史、天下楼随笔、圆桌论坛、序跋书评等部分。经学义理收录的四篇文章，《浑天说与卮言论王夫之论庄子的隐喻论与语言论》借对王夫之《庄子解》的讨论，特别揭出庄子浑天说的原型隐喻继承了天与气的初民宗教信仰，卮言的语式统合了寓言与重言、言与无言，从而指明庄子是有而非无的哲学家，思想更接近儒家；《方向与境界庄子养生哲学思想寻旨》（三）是该文的第三部分，重点讨论了缘督以为经之修行方式及心斋的原则与方法；《齐〈诗〉学述要》重新还原了汉代齐《诗》学大义及乾嘉以来重构齐《诗》的努力，揭示了现实历史中齐《诗》的道术之用；《名实、经义与权变》则考察了爵弁服的形制演变、等级建构与在现实中的逐渐消亡过程。经学历史三篇文章分别讨论了近代区大典《论语通义》之义理系统、陆陇其《松阳讲义》对于吕留良四书学的取舍与清初朱子学的转型、陈澧的经学史书写及其意义。天下楼随笔借老子为什么要骑青牛出关这一问题，讨论了如何以经纬思考法重读《老子》。圆桌论坛分别讨论了《太平御览》引史记的不同情形和唯识学视域下的消费心理。何谓礼典学及其所涉范围。序跋书评则有对当前新出版经学论著的介绍和评述。各文依据文献，议论扎实，体现了较高的学术水准。

一百多年来，随着西力东移与西学东渐，经学遭到国人蔑弃，仅仅成为新的以西方文化为参照系的历史研究的对象。由此造成的最大的后果之一，则是中国文化自身的失语，中国文化失去了表达自身的能力。几年前，中国学术界重提有关中国有无哲学的话题，便是这一失语仍在延续的一个表征。
经学的失语首先影响了中国文化的自我意识。潜藏在晚清以来古今中西争论背景之后的，其实是建立在经学体系之上的传统学术无法在短期接纳西学，从而引起的文化上的心理紧张。这种紧张在国力不振之际表现为文化上的盲目自戕，在国力稍苏之时则表现为观念上的盲目自大。如何摆脱这两种盲目状态，有赖于从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业，绝非如时下所谓儒学在大陆的复兴，更多地只是一种立场上的自我宣示。其尤下者，则把经学重新打造成一种宗教式的意识形态，只许信仰，不许质疑，这不利于时下中国文化的重建。
经学的缺位还影响了对中国文化的历史理解。新文化运动以来，科学主义逐渐在中国思想界甚嚣尘上。反映在人文领域，则是以科学派新史学为中心的整理国故运动以及种种以论代史、自命科学的历史研究。这些研究尽管不无所见，但总的来说用一套与原有知识系统相异的理论或方法对经学加以剪裁，扭曲了经学自身的表述逻辑，妨碍了对中国传统文化的历史理解。因此，即便只是正本清源，也同样需要加深对传统经学的研究。

编後記
幾乎不會有人否認，當前人類社會已經處在巨大的不確定性之中。普通人對疫情時期的種種恐懼尚未消散，大國之間以熱戰解決矛盾衝突的方式已重現目前。20世紀90年代以後，許多人曾有過的對歷史終結的憧憬，終於在現實面前碎落一地。文明的理想並非一勞永逸，永遠需要加以捍衛，在此又得一證。當然，之所以對未來感到茫然，也有科技的原因。整個20世紀，科技進步都爲人類帶來對未來美好生活的確信；但這一次，對AI技術的恐慌心態似乎與近代工業革命早期出現的搗毁機器運動頗爲相似，這從最近OpenAI創始人寓所遭襲事件，已見其端倪。世界範圍内知識貶值的聲音此起彼伏，所有以智力爲能事的職業據説會很快消失，除了極少數科技寡頭和他們的控制者之外，普通人將成爲待宰的羔羊。即便許多人對此不予置評，但一樣會對未來的不確定性感到無力。
就目前AI發展的種種跡象來看，技術確實發生了巨大的進步，甚至因此影響了不少學科的存續，近幾年高等院校對招生專業及培養計劃所作的大量調整，便是明證。但無可否認，與互聯網初起時代一樣，在這輪技術發展的喧囂聲中，似乎也存在不小的泡沫。這首先與普通人對科技的理解有關。AI研究本身祗是少數人的事情，倘若不是專業人士，那就最好選擇傾聽，因此目前對這一浪潮發言的聲音主要來自AI領域。其他領域的學者，在技術上跟進的同時，大多保持沉默。而近代以來科技進步的一個重要結果，是科學成功地把自身塑造成某種類似於宗教的機制，公衆祗需要跟在工程師後面享受技術所帶來的現實成果，遵循科學家爲我們畫出的宏偉藍圖，其他事務可以不必多想。從幾十年前的學好數理化，走徧全天下，到時下的工科爲王，國内的大學教育似乎同樣走完了一次輪迴。而既然19世紀以來，科幻小説中的場景不斷成爲現實，那麽另一些反復出現的幻想終將成爲現實，似乎也就順理成章。最近幾年，隨著腦機接口等技術的進展，科幻小説中的某些場景，如終將産生某種具備主體性的人工智能，等等，在許多人心目中便具有不言自明的確定性。甚至2029年人類可望達到永生的説法也早已見諸媒體，祗不過離2029年越近，這一時間便不斷向後推遲。但推遲的幅度卻也不大，譬如十年，雖然摸不著，但卻總能看得見。類似説法顯然有人相信，秦皇、漢武採藥求仙的心態姑且不提，不少普通人甚至也期待，安得中山千日酒，酩然直到太平時，一覺醒來，已然位列仙班。始皇倘泉下有知，當知崑崙山不在西北，而在發展中的未來科技。人類當然不應該没有理想，但假如這一理想本身是虚幻的呢？
不管怎樣，在種種超常的預期之下，科技領域都成爲這輪技術發展捷足先登的受益者。一國之内，巨大的人力和資本投入，使AI技術成爲號令天下的屠龍刀，所有行業都將在這一旗幟之下加速重整。而在國際之間，在AI技術方面的賽跑，多少已形成類似於四十年前星球大戰競賽的效應。芯片競逐的背後，是全球資本和産業鏈的暗渡陳倉。意在於彼而言在於此，虚實之間，地緣政治及經濟的版圖悄然嬗變。以馬斯克的事業爲例，其火星計劃或許爲虚，而星鏈爲實；其矽基生命代替碳基人類爲虚，而以不斷開源邀人跟進爲實。與此同時，近幾年來，外星人與人類交往的信息也有意無意被政治人物透漏給公衆，顯然都在事實上加强普通人對這些技術必將出現的信心。問題是，單以矽基人類的出現爲例，即便更高技術水平的外星人類真的存在，憑什麽便認定他們便是入水不濡，入火不爇的矽基形態？這與相信建立在二氧化矽基礎上的人工智能可以隨著智力（算力）的提升自然具有主體性，其實是同一枚硬幣的兩面。
作爲一名也曾受過現代科技初級訓練的外行，我從不懷疑AI技術會持續得到發展，並在造福人類的同時，給人類帶來巨大的危害。早在一百二十年前，心儀莊子的章太炎便在其《俱分進化論》一文中注意到這一現象：若以道德言，則善亦進化，惡亦進化；若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化。雙方並進，如影之隨形，如罔兩之逐影。生當今日，具體例證其實已經不煩枚舉，人類最好的技術首先總是用於軍事，電腦病毒的設計者與殺毒軟件專家莫逆於心。莊子所謂有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中則純白不備。這是人類自身的精神結構所決定的。但在另一方面，我其實無法相信在可見的未來，人工智能會産生真正的智慧，遑論具有與人類一樣的主體性。
作出這一判斷，主要是基於經學對人性的基本理解。性與天道，夫子罕言，經學之中，人性論的探討以孟子最爲圓融。孟子論人性分爲兩個層次，首先是並不否認人類的動物性，也就是天下之言性者，這種意義上的性也就是荀子人性惡之性，或基督教所謂原罪，此處惡就意味著局限性。每個人都是天生我才，雖然各有其用，但顯然也都各有局限（惡）。消除這個局限要靠人爲的努力，這就是荀子説的，其善者僞也。對此孟子並不反對。但在承認人類具有動物性的同時，人之所以與禽獸相去幾希，在於一個人無論在事實上多壞，都能在生命中偶然呈現出四心，這就是惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。所以孟子纔説人性善。所謂人性善並非不存在壞人，或者行爲不够惡，而是説再壞的人也能呈現出此四端之心。即便當下没有，對他人没有，但在其一生之中，或者對自己的親人、朋友也會有。所以纔有虎毒不食子之説，這與現實中是否存在父子相殘、母子相殘等事實没有必然聯繫。包括荀子在内，許多人把孟、荀人性論對立起來，殊不知對孟子來説，所謂人性善惡之分，也就是經學中的小大之辨。
就目前人類對動物的研究，由於不少動物羣體具有社會性，表明動物也能産生基於事實及秩序的是非之心（如羣體分工），以及基於同情的惻隱之心。基於事實的是非判斷屬於知性，而基於秩序的是非之心則是一種德性思維。但動物對秩序的服從究竟是基於與人類一樣的羞惡、恭敬之心，還是基於對上位者的恐懼，尚難以證明。换言之，動物可能尚未真正具有與人類相同的羞惡及恭敬之心。當然，也可能與智力一樣，祗是程度的不同。但無論如何，孟子所謂人禽之别至今依然可視爲有效。
迄今爲止，AI所具有的其實祗是算力。這種算力儘管表現爲與知性相似的是非判斷，但和真正的知性相去尚遠。簡言之，目前所訓練的各種大模型都祗是在人類已有學術研究基礎上對已有判斷的理解，而非對物理世界的獨立判斷。而且即便可以把AI的這種能力用於對未知世界的探索（如基因測序、藥物篩選、數學推導、程序設計等等），或各種功能性服務，但理論上也依然是人類既有判斷的延伸。也正是因此，目前的AI常常由於對閲讀材料的依賴，産生各種錯誤或虚假判斷。事實上，即便這些錯誤在未來可以盡量消除，也很難指望AI會成爲一名真正意義上的科學家。因爲作爲科學家的人類，固然也在運用純粹的知性，但卻是在某種意義（包括欲望）的訴求之下，來選擇運用知性的對象。當然可以在AI訓練中植入某種意向指令，使其像人類一樣工作，但依然與人類的獨立運思相去甚遠。就此而言，時下AI已經表現出的對使用者的討好或拒絶等不同傾向，尚非其自主意識的結果，而是因爲意向指令的存在。人類加給AI的不同意向指令，是AI表現出行爲善惡的前提。换言之，AI的行爲模式取決於其出廠設置，而非基於自由意志。當然，可以把出廠設置定爲基於某種概率性的隨機模式，使他更像一個自主決策的人類。但也祗是更像而已。時下人工智能領域用來判斷AI智能程度的圖靈測試，以機器是否能够通過某種複雜測試作爲標準。但誠如圖靈本人已經意識到的，通過測試與像人一樣真正的思考，還並非同一回事。
決定AI無法成爲真正生命的更關鍵的原因，還在於AI難以像人或動物一樣，自然産生基於生命實感的惻隱之心，遑論羞惡與恭敬兩種更爲複雜的情感。生命實感（如疼痛、空虚、如釋重負、喜怒哀樂，等等）的存在與否，是判斷物體是否具有生命意識（或自我）的基礎性條件之一。因爲人類幾乎所有對意義的追求，都建立在生命實感的基礎上。惻隱之心不僅僅是指向他人的，假如缺少對生命本身的惻怛之情，那又怎麽會對自我的存在問題産生痛苦？時下有關人工智能是否會産生自我意識的討論，絶大多數都想當然地認爲，那種被佛家稱爲末那識的自我意識可以脱離生命實感憑空孤起。借用哲學的語言，這是一個涉及存在本身的問題，而不止是一個認知問題。當然，我們可以給AI設置一條意向指令，如探討生命的意義問題，或者在語言及行爲中具有某些惻隱之心的表現，但其具體表現都並非身體性的。科學家據説在嘗試利用蛋白質來合成生命，姑且不説這種合成目前祗是在初步階段，即便高級的生命形態可以合成，大概也祗能是基於碳基的。儘管可以設想在不久的將來，人類可以通過某種基因改造，或與矽基材料相結合，製造出雷震子一類的怪物；但與時下許多人所設想的純粹矽基生命的出現，以及人類祗是矽基生命的引導程序等等説辭，顯然還存在巨大的鴻溝。也許這一鴻溝便是生命自身的限度所在。至少不應該把這些説辭視爲終將實現的事實，即便類似觀點由馬斯克這樣資深的技術領導者口中説出。
對於經學來説，生命實感即是性，無論是否有局限，性皆是天之所命，此即《中庸》所言天命之謂性。就此而言，假如未來出現機器人對人類社會的攻擊，也祗是一部分人類對另一部分人類的攻擊，而非基於人工智能的自主性。换言之，人類真正迫在眉睫的問題是如何控制人工智能，使之掌握在能够維護全體人類福祉的公共權力之下，而不必擔心是否在一夜醒來，某種具有主體性的矽基智能已經成爲所有人類的主人。AI爲人類賦能，最大的受益者首先是權力，如何讓一個更爲强大的利維坦成爲人類公共福祉的友軍而非命運的掌控者，纔是對未來人類的最大挑戰。坦白地説，基於對人類歷史的觀察，我對此並不樂觀。不過，這也就是人類自身的境遇所在，所以悲觀也大可不必。
總之，這一輪AI技術的發展，無疑會對未來人類社會帶來巨大的挑戰；但具有主體性的AI，似乎祗能是一個遥遠的理想，難以在可見的未來出現。明末徐光啓既與利瑪竇合譯《幾何原本》，預言百年之後必人人習之；晚清中西交通的先驅者王韜，則説：全地球可合爲一家，中國一變之道，蓋有不得不然者焉。不信吾言，請驗諸百年之後。謂予不信，不妨如徐、王二氏所言，以百年爲期。其實不必百年，一二十年即可。筆者之所以斗膽作出這樣的預測，是因爲假如預測失敗，碳基人類即將成爲過眼雲煙，這一失敗自然已無足輕重；但反之，卻表明生命本身的常道可期。《中庸》有言，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。在天命之前，人類還是不妨保持敬畏之心。

鄧秉元
2026年4月29日

邓秉元，原名邓志峰，复旦大学历史学系教授。主要研究领域为中国经学、经学史、思想史，著有《王学与晚明的师道复兴运动》、《新文化运动百年祭》、《孟子章句讲疏》、《周易义疏》等。