一、 子学的证立
子学的概念何时提出？已然难以准确回答。吴根友先生基于文献考察的角度认为，明代已经出现了子学一词，但并没有被作为思想或哲学概念广泛使用，并主张子学是一个涵括先秦诸子、秦汉以后诸子而主要以《四库全书总目提要》中子部图书为内容的学术概念吴根友：《子学的双重视野及其对当代哲学创新的启示》，《中国社会科学》2022年第6期。；方勇先生则从子学现象谈起，认为从周秦诸子开始到新文化运动期间的多元文化现象都属于子学内容。方勇：《再论新子学》，《光明日报·国学版》2013年9月9日。虽然无法准确定位子学概念何时提出、由谁提出，但学者们也存在着一个基本共识：子学从诸子学发展而来，首先是指诸子学本身的学术，其次是指研究诸子思想的学术。
就诸子学本身的学术来说，诸子学有着广义和狭义之分：当诸子仅指周秦诸子之时，诸子学即专指周秦诸子之学，如刘歆《七略》所论；当诸子相对于汉代经学被提及时，诸子学即专指先秦到汉初的诸子之学，如《汉书·艺文志·诸子略》所列；当诸子的范围再度扩大为广义诸子学时，则时贤往往被列为诸子，如荀勖《中经新簿》有古诸子家和近世子家的分类，王俭《七志》有今古诸子的类目，至清代，则汉以后诸子之学皆囊括进诸子学中，如罗焌说：所谓诸子者，非专限于周秦，后代诸家亦得列入，然必以周秦为主。罗焌：《诸子学述》，华东师范大学出版社2008年版，第80页。
就研究诸子思想的学术来说，后人研究前人的学术，今人研究古人的学术，虽然多有衍生或发挥超出者，但逻辑起点、思维方式和思想旨趣、终极关怀等依然源出于周秦诸子，则可知研究诸子思想的学术与诸子学本身的学术实际上一脉相承。于今而言，固然学者们对子学的概念内涵有不同意见，但就思想史的角度去看，则古人虽没有明确之子学概念，却已有子学研究之事实。
反思诸子学有狭义和广义之分的原因，是由于诸子学的发生发展本就是一个连续的、长期的历史过程，而周秦诸子学具有逻辑的先在性，是历代诸子学发生发展的前提，故秦汉之际人们讨论诸子学自然指向周秦诸子，而两汉经学确立后再讨论诸子学便自然涵括汉初诸子，以此类推。换言之，诸子学的狭义和广义之分不是因为学术本身有不同论域造成，而是思想史连续发展的必然；且古学以经史子集四部分类方法确证了历代诸子及其学术存在的事实，故今人以广义诸子学作为子学之现象或内容的论说诚可成立。特别是两汉经学的确立，犹如给后世诸子学树立了一个矗立标识、话题论域和发挥范围。
准此，作为哲学史或思想史性质的子学概念虽然提出较晚，但子学的现象和历史确然已经存在。这符合思想史上概念出现之前已有其思想或意义流行的情实，就如宗教学的概念一般，由英籍德国学者麦克斯·缪勒在1870年的演讲中提出，但宗教的实践和宗教思想的成熟与传播都是更早的事情。
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二、 子学精神的实质
子学精神的实质是诸子学精神，而诸子学既不是单一地源起于王官之守，也不是仅仅源起于救世之弊，且存在二次源起的过程，即先是主要源于先王之道的变形王官之守，表现为春秋时期的诸子学；再是因救世之弊而生的百家争鸣，表现为战国时期的诸子学。原因主要是王官之守不完全是先王之道，救世之弊更不是先王之道的源起因由，但诸子学源出于六经所代表的先王之道是学界共识，故此诸子学的源起不能归纳为某一个固定的不变的因由，如王官之守或救世之弊。笔者主张尧舜德治下家国天下情怀的自然舒展和自觉，才是诸子追寻王官之守和救世之弊的根本原因，也是诸子学可以打破王官之守的窠臼得以应世而变的根本原因。所以子学精神既不是僵化的王官之守，也不仅仅限于救世之弊，而是尧舜德治下家国天下情怀的自然舒展和自觉，是先王之道的应时而变，只不过由于对世之弊的不同理解和应对，包括对先王之道的不同理解，导致诸子呈现出各自的理论形态。
当然，关于子学精神之内涵的具体讨论，学界意见并不一致。如方勇先生认为子学精神当从晚周诸子百家延续至新文化运动的子学现象中提炼，即子学现象所表现出的人格独立、精神自由、学派之间平等对话、相互争鸣等直面现实以深究学理和不尚一统而贵多元共生的生命力，就是子学精神。同时主张，新子学所提炼出的子学精神是在扬弃经学一元思维和大力高扬子学多元思维的前提下，对世界和人的本质的重新理解。方勇：《再论新子学》，叶蓓卿编：《新子学论集》，学苑出版社2013年版，第1315页。林其锬先生则将先秦诸子基本精神概括为原创、求实、争鸣、会通、开放五种。林其锬：《略论先秦诸子传统与新子学学科建设》，叶蓓卿编：《新子学论集》，学苑出版社2013年版，第98105页。欧明俊先生认为子学精神与史学精神不同，并总结出大丈夫精神、执着精神、牺牲奉献精神、尚气节精神、仁爱精神、谦虚好学精神、科学精神、自由精神、独创精神、争鸣精神、叛逆精神、怀疑精神、批判精神、担当精神、会通精神、开放精神、和谐精神、自省精神、自律精神、宽容精神、民主精神等。欧明俊：《论子学思维与子学精神》，叶蓓卿编：《新子学论集》第二辑，学苑出版社2017年版，第4049页。李桂生先生则将子学精神解读为独立人格、思想原创、批判思维、入道见志、保持张力、和而不同、实践理性等七种精神。李桂生：《子学精神与新子学建构刍议》，叶蓓卿编：《新子学论集》第二辑，学苑出版社2017年版，第5059页。逄增玉先生认为建立先秦时代的子学精神，就是要建立独特的、有自由和担当精神的文化和心理结构，以及比较完整的人格结构逄增玉：《重建当代知识分子的子学精神》，叶蓓卿编：《新子学论集》第二辑，学苑出版社2017年版，第350353页。。此外，还有很多其他说法，如子学的基本精神在于实践理性张洪兴：《新子学刍议以中国文化为本位》，《古籍整理研究学刊》2013年第6期。、诸子学的精神内核是坚持原创和精神的独立自由去反思社会现实郭丹：《关于新子学的几点浅见》，叶蓓卿编：《新子学论集》第二辑，学苑出版社2017年版，第80页。，等等。诸位先生的讨论不能说不全面深入、独到，笔者以为无所谓对错高低之分，但存在角度的不同和思维方式的差异。
就思考的角度而言，论者多以现在学者所看到的子学现象整体或各家各派界限分明的思想情实为对象，由此只能对所看到的文献进行总结和提炼，不是先入为主地划分了诸子派别或思想本质，便是独断地通过对各家各派思想进行分别研究从而得出其特征、方法，抑或笼统地对诸家思想进行研究和罗列，有以果论因的缺陷，导致忽略了诸子学同源于六经并因于世之弊而起的交互影响相互包容的发生过程，也忽略了诸家思想在形成过程中与各家各派交互融合并最后归于一途的思想情实，故此，所得出的结论虽然精妙独到，但更多在于描述和解释诸子学的所然，而不是其所以然。
就思维方式而言，诚如李约瑟博士所说，当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑，与此相应，在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙的哲学。在这些方面，西方是初等的，而中国是高深的［英］李约瑟：《中国科学技术史》第三卷，科学出版社1975年版，第337页。。诸子学源出于先王之道和因于世之弊，遵循的是推天道以明人事的思维路径，所以从宇宙论到人生论都依于辩证逻辑，即一个动态的变化发展的有机整体。然论者谈及子学精神时则受到西方哲学影响颇深，往往采取静观的分析的思维方式，对诸子学进行割裂和剪裁，抑或者先入为主地将诸子学机械地划分为界限分明的各家各派并进行分别总结，反而忽略了诸子学整体互系的思维本质以及相互交融影响的动态的形成路径。
论者谈及子学精神的各种说法当然有其道理，但笔者以为在反思致思角度和思维方式的基础上，天下殊途而同归，一致而百虑（《周易·系辞下》）是更加根本的追寻，即子学精神应有着一个所以生发并扩而充之欲以一己之思想学说以广播于天下者的更加根本的所以然，不能以所然代替所以然。从兼顾先王之道的传承和起于救世之弊之因由的角度出发，当以尧舜德治下家国天下情怀的自然舒展和自觉（下称舒展和自觉）为子学精神的最根本处。究其缘由，笔者以为可以初步简要概括为如下三条：一者，舒展和自觉是源出于先王之道而又能主动应对于宇宙万物之变化而变化的整体互系的主动思维；二者，舒展和自觉依于人本身，而子学的实质及其超越性价值和意义指向人本身及人的问题的解决，故子学精神的根本处当在舒展和自觉，而不是其外化的理论形态或思想特征、方法等；三者，家国天下的结构是中国古代社会的基本结构，其代表着中国传统文化的主流话语和逻辑框架，是符合《易》所言之变又不变的基本文化基因，是知识分子伸展自己宏图的必由之路。正是这样的子学精神激励了一个时代又一个时代的圣贤不断地追寻圣人的脚步去更新再始张岱年先生在《中国哲学大纲》（江苏教育出版社2005年版，第115页）中解释反复之义时提到中西方哲学对于否定之否定规则的不同运用，西洋哲学中所谓否定之否定，有正反之综合之意；中国哲学所谓复，则主要是更新再始之义，无综合意思，故与西洋哲学中所谓否定之否定不尽同。笔者同其议。中国的传统文化，圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。此心学之源也。《王阳明全集》第一册，《象山文集序》，上海古籍出版社2014年版，第273页。子学虽然不必然如阳明所言即是心学，但依赖于心之思则无可厚非。
子学精神既是先王之道的传承和凝练，新子学作为子学精神的更新再始，同样是先王之道在现时代的具体体现。笔者以为，尧舜德治下家国天下之情怀在今天被传承发扬，其应于时代的重要改变之一便是视野的扩大，即天下不再是尧舜文武周公时期的天下，而是全球的视野，平治天下也不再以尧舜文武周公之道为首要向导，也不是统一思想独尊一道，更不必然非得统为一国，而是多元世界多元思维下多元共存的格局。这不是说孔子为代表的先王之道的一贯也就是天下为公之理想的现实化已经过时，而应强调随着全球化视野的扩大有所损益，即一贯之道体现为人类命运共同体这一更高更大更远更具有普适性的文化主题和倡议。
新子学全面传承子学精神并坦然接受外来文化的思想目标，以实现应于现实之内在地与人类命运共同体的构建和践行一致关于新子学的思想目标可以参看方勇先生《新子学构想》（《光明日报·国学版》2012年10月22日）、《再论新子学》（《光明日报·国学版》2013年9月9日）、《新子学申论》（《探索与争鸣》2013年第7期）三文，以及拙文《新子学的提出及其所应该承担的任务论析：从〈汉书·艺文志〉诸子学源流谈起》，《诸子学刊》第21辑，上海古籍出版社2020年版，第348366页。，也相应地划分为两个层次：首先是更新，即整合子学现象所传承之子学精神，对其主体性、民族性的本根思维进行深入反思，并在结合现时代国情和学术思潮的基础上进行现代化的转化；其次是再始，只有挺立了中华优秀传统文化的精神，才能真正在传承的基础上与外来文化对话，并最大限度地吸取外来文化的精华去充实和创新。需要说明的是，这两个层次并非截然分立的独立过程，而是如同诸子学之发生、发展的过程一般交相融合、相互影响、相即相需的。
综上，合理的舒展和自觉是一种形于内郭店竹简《五行》篇有仁形于内，谓之德之行；不形于内谓之行的说法，其解释可参看拙著：《先秦气论思想新探》，中国社会科学出版社2020年版，第186196页。的德性传承，是一种止于至善的心之思，是超越时空的每一个圣贤或学为圣贤之人都必须明了的明德，是古往今来的圣贤所共同追寻的道或理，四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北还有圣人出焉，同此心同此理也陆九渊：《陆九渊全集》，中华书局1980年版，第273页。。
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三、 新子学的研究范式
子学确定存在，新子学才成为可能，子学路径的提出才有了必要。2024年10月12日，《光明日报·国学版》刊发方勇先生《七论新子学》一文，明确提出了子学路径的说法。在此之前，虽然学界对子学之内容进行了广泛而深入的探究，但就子学之整体进行路径式反思的研究，还是很少的。
《七论》认为，中华文明民族性、主体性之挺立的相关问题的讨论与解决是回应中华文明向何处以及如何更好地进行中外文明沟通共进的前提，故子学精神与子学路径的证立，特别是其与经学、儒学、哲学之关系的厘定，是深入探究新子学亦即子学之现代化历程时绕不开的话题。《七论》以孟学史为切入点来讨论这些问题。简言之，讨论共分为三个层次：一者，《孟子》既是子，又是经，对他的研究，无论子学范式还是经学、哲学范式，固然有重叠论域，但实有根本不同；二者，当面对哲学范式时，子学范式能与之形成互补关系，即子学范式下的孟子研究不再固执于宇宙论、本体论、心性论等哲学论域的研究，而是将孟子置于诸子百家求治的语境下，在诸子求治路径的参照中理解孟子的致治思路，由此对孟子性善、存心、养气、事天等内圣之学形成新理解，故子学范式下的新子学研究注重的不再是具有普遍意味的哲学类问题，而是具有特殊意味的中国性问题；三者，正因为子学范式贯穿于孟学史研究的方方面面，新子学得以证成子学路径来开发其文化价值并使其助力于中华文明复兴，体现在孟学史研究上，即将孟子视为独立完整之一子、将孟子置于先秦诸子的大系统中来开发孟子思想的文化价值、从义理与实践两个层面来发展孟子思想等三个要点。要之，《七论》强调，子学路径要直探诸子的义理核心及其可延伸的空间进行发挥，同时也要通过自身的亲身体验把握诸子的真精神，并付诸实践，以使诸子学成为贯通古今的活的诸子学，而不是作为一种枷锁以古限今。
可以看出，《七论》最重要的理论成果是为新子学的发展提出了子学路径的研究范式。然子学路径并不是中国传统文化所固有之称呼，亦非学界同遵之共识，则其证立的缘由和逻辑尚需进一步讨论。
虽然子学路径的概念由《七论》第一次提出，但是子学路径的思想内容却是从历史上子学的发展情实中总结得来。
与冯友兰先生所倡子学时代不同，《七论》主张子学之时代并不终结于董仲舒是有道理的，因为子学与经学并非截然不同的完全对立之关系，即不存在经学时代始而子学时代终的说法。冯友兰：《中国哲学史》上，华东师范大学出版社2000年版，第25页。事实上，经学本就源出于子学，甚至当思维跳出古学的笼罩后，也即汉学所塑造之经尊子卑的观念被打破，所谓经学更多表征的是子学中儒学居于正统地位此处经学主要指的是学术界的通常说法，也就是董仲舒罢黜百家，独尊儒术后定于一尊之儒学的经学，以汉武帝立五经博士为标志，而非指向广义的经学或经学史所论前经学时代之说法，如六经六艺之说，亦如其他诸子之道德经墨经之说。，并非强调经学与子学的完全割裂或对立，抑或儒学完全独立于子学之外别为一学，故可以说经学本就是子学的一支，并与其他子学深度交融一起构成了中华文明图景之整体。这客观上与中国传统文化中经子同时存在并交互融通之关系更相符合，尤其是十三经的成书过程，更是点明了经学源出于子学的内在基因：从源头上看，经学的前身是子学……中国的经书从其出身来看，即不同于西方的经书，西方的经书多是由神创造或言说的，而中国的经书只是一位贤能的诸子汇编整理而成，是一家之言。这是经学的基因之一，也成为经学与子学内在相通的根本依据。曹景年：《中国传统经学中的子学精神》，《诸子学刊》第25辑，第367页。综之，《七论》子学路径的提出确有前在的思想基础：经本是子，但子不全是经，自经学出现后两千余年，经学是主流正统，子学始终作为经学的补充和来源的一面存在，子学涵括九流十家乃至更多，经学则是儒家独尊，经学有经学路径，经学路径以文字训诂考据等为先，子学亦有子学路径，子学路径以义理审发为重，两种路径虽然不同，但皆围绕天人关系展开和追寻修身治国平天下的核心思想与价值意义，是相互交融互相补充之关系，并非截然对立，天下同归而殊途，一致而百虑（《易·系辞下》）。故当面临变局时，子学的发展不能不以经学义理为根本导向，而经学也不能不从子学中造经去满足发展。以《孟子》升经为例。升经之前，对《孟子》的研究已然偏重思想义理的方面，如两汉诸子常引《孟子》补充经义，讫今诸经通议，得引《孟子》以明事谓之博文焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义·孟子题辞》，中华书局1987年版，第17页。，汉文帝曾设置《孟子》的传记博士；升经过程中，唐中期杨绾提议将《孟子》升格为兼经，韩愈更是提出道统之论，推尊孟子为亚圣，同时孟子所以升格为经的思想义理却成为司马光、李觏、苏轼攻击的理由司马光是王安石的政敌，王安石用孟子之言治国，司马光则认为孟子之言不足取，特别是关于君臣之义，适足以为篡乱之资。见司马光《温国文正司马公文集·迂书·七则》，景常熟瞿氏铁琴铜剑楼藏宋绍兴刊本，四部丛刊影印本。李觏对孟子的批评比较严厉，从人性论到义利观再到君臣观皆有涉及，孟子曰：何必曰利？激也，焉有仁义而不利者乎？见李觏：《李觏集》，中华书局1981年版，第245页。苏轼对孟子的性善也有不同意见，孟子有见于性而离于善……成道者性，而善继之耳，非性也，见邵博：《邵氏闻见后录》，中华书局1983年版，第91页。；升经后，对它的研究，更是偏重义理的方面，特别是宋明儒学对《孟子》的发挥以及对其精神境界的会通，使我们对子学路径与经学路径之间的关系有了更加清晰的认识，即两者固然不同，但密不可分，特别是思想义理的方面，是子学和经学不得不交融互补之处。如此，《孟子》在历朝历代中，虽有经、传、子乃至于史的区别，但其研究之本原和大势，实为孟子的思想义理随时代在其经子关系的切换中更新再始。这便是舒大刚先生言儒家十三经是经、史、传（包括记）、子的集合体并认为与百家方术无异的《孟子》就是阐发孔孟儒家的思想资料的原因。舒大刚：《十三经：儒家经典体系形成的历史考察》，《社会科学研究》2011年第4期。这也与唐君毅先生言孟学有三变相合唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，学生书局1985年版，第211212页。，赵岐羽翼五经推尊孟子是第一变，属由子而传；唐、宋、明等儒者因孟子道性善而言心善推尊孟子，属于由传而经并由经而子；民国学者由孟子民贵之言推而及民本民主之政治思想，并由此反对极权专制乃至于重构中华和世界文化，属非经非子亦经亦子。如徐复观先生认为孟子的民贵君轻思想是主张人民主体性，与民主政治只隔半间，即有民主之原则而无民主之制度，见徐复观撰、李维武编：《徐复观文集第二卷·孟子政治思想的基本结构及人治与法治问题》，湖北人民出版社2002年版，第138页。熊十力先生运用西方政治思想将孟子的民贵解释成民权，借助西学本体论将孟子的本心之论与心学、佛学融贯一体并构建出体用不二的新唯识论体系，而卒归本《大易》，更坦言明理见道，须自悟始得，非由外铄我也，见熊十力：《新唯识论》，商务印书馆2010年版，第137、 143页。唐君毅先生认为民国以后一切反对专制极权的思想皆出自孟子的民贵之义，故孟子实为中国民本民主思想之宗师，同时主张孟学有三变，孟子之道就是人而能仁以有其义的立人之道，见唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，第211213页。所谓亦经亦子就在于强调学者所作研究虽然不免以西援中之思，但最终目的皆在于护持中华文化之优秀传统，也必然是归本和再始于中华文化之优秀传统，诚如牟宗三先生所说：吾人护持中国文化之传统，不在抱残守缺护持其风俗习惯，或只悬念其往时之陈迹，而在护持其造成文化发展之文化生命之智慧方向。唐君毅：《唐君毅全集第一册·牟序》，第78页。是所以《七论》归纳之子学路径有源有流，有本有据，符合中国传统学术发展之复杂情实，可备一说。
目录
引言子学子学精神与新子学研究范式
一、 子学的证立
二、 子学精神的实质
三、 新子学的研究范式
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第一章第二个结合视域下诸子学研究的挑战和方向
第一节先秦诸子学的研究现状和挑战
第二节轴心时代的误读
第三节思想家之我见：新子学与诸子时代之问
第四节回到先秦诸子自身
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第二章诸子学原论
第一节诸子学的起源
第二节诸子学的展开
第三节诸子学的一统
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第三章老子与《道德经》
第一节老子其人其事
第二节《道德经》的成书与传本
第三节《道德经》思想略论
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第四章老庄之间的道家
第一节关尹与《太一生水》
第二节杨朱及其学派
第三节《文子》的思想
第四节《列子》的思想第五章庄子与《庄子》
第一节其人其事其书
第二节宇宙本原论
第三节齐物论与齐物论
第四节逍遥游主旨
第五节治理观
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第六章黄老道家
第一节稷下学宫与黄老之学的产生
第二节《管子》四篇的宇宙论
第三节《黄老帛书》阴阳刑德思想
第四节《鹖冠子》元气思想
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第七章孔子
第一节礼：差序格局的制度保障
第二节仁：克己复礼的内在动力
第三节命：学思并重的道德自觉
第四节政：执两用中的中庸之道
第五节孔子宇宙观试探
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第八章孔孟之间
第一节《五行》心贵论
第二节《性自命出》性情论
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第九章孟子
第一节浩然之气的本质及其人性论意义
第二节不动心与大丈夫
第三节仁政思想
第四节思孟一系宇宙论
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第十章荀子
第一节天论
第二节人性论
第三节认识论第十一章墨子
第一节十大命题
第二节认识与逻辑思想
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第十二章名家与名学
第一节先秦名学的逻辑起点及其展开
第二节名家思想的起源与发展线索
第三节邓析和尹文
第四节惠施
第五节公孙龙子
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第十三章法家
第一节申不害：术
第二节商鞅：法
第三节慎到：势
第四节韩非子：法术势结合
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