阿伦特在中国：五十年后_王寅丽刘文瑾等著_9787208198050

汉娜·阿伦特（19061975）是二十世纪最有影响力的政治思想家之一，师从马丁·海德格尔和卡尔·雅斯贝尔斯，在二战期间流亡近20年。她批判极权主义，揭示平庸的恶，探究公共领域理论，呼唤去爱这个世界，在思想界群星璀璨的时代占据重要一席。阿伦特就像一枚思想酵素，在动荡纷争的当下，仍有力地批判着现实世界和人性，启发人们思考。
在阿伦特逝世50年后，在她的著作在中文世界翻译和研究30年后，中国学者特别关心哪些问题，在阿伦特提出的哪些概念和主题上与她对话呢？
本书是为汉娜·阿伦特逝世五十周年推出的纪念文集，文章作者包括阿伦特在中国的主要译介者、研究者王寅丽、刘文瑾、陈高华、陈联营等，政治学者洪涛、洪亮、张念、应奇等，青年学者梁晓涵、张诗羽等，以及阿伦特的学生Harold P. Sjursen。
全书5个部分，分别展开了阿伦特研究至为关键的方面爱这个世界恶的问题自由、意志与认同政治概念与思想的重构当下语境中的阿伦特，其中包括阿伦特《思想日记》摘译、6篇首发文章，呈现了当前国内阿伦特研究的深入和多维视角，以及崭新成果，足以铺陈和拓宽我们对阿伦特研究的视野。

汉娜·阿伦特于1975年12月5日在家中遽然去世，她去世后，人们在她的打字机上发现《心灵生活》（The Life of Mind）第三卷论判断的标题。她的学生理查德·伯恩斯坦曾经说，阿伦特1975年去世时，在美国和德国以外的知识分子圈中都很少有人知道她，但今天世界上几乎没有一个地方没有阿伦特的喜爱者和批评者，现在她被认为是20世纪最主要、最引人深思的政治思想家之一。阿伦特是少数在学界之外产生广泛影响力的西方思想家。与许多流行一时、来了又去的西方思想家不同，多年来中文世界对阿伦特的兴趣持续不减。在中国，从20世纪90年代末《极权主义的起源》的译介引发的对统治、权力和权威的反思，到本世纪初人们对公共领域迸发的热情，之后十多年间围绕着自由主义、反自由主义以及共和主义的论辩，以及近年来平庸之恶所指的极恶与庸常共存的悖论现象引起的共鸣，都与阿伦特的名字联系在一起。阿伦特基于她战后欧洲经验和现象学理论背景的写作，在中国快速变化的时代处境下，却常常成为给普通人带来启迪和安慰的思想资源。1995年，在她去世20周年之际，她的美国学生们编辑出版《汉娜·阿伦特：二十年后》，讨论了阿伦特思想的一些重要概念和主题：政治行动和判断、伦理与恶的本质、自我与世界、性别问题、犹太问题等。那么在阿伦特逝世50年后，在她的著作在中文世界翻译和研究30年后，中国学者特别关心哪些问题，在阿伦特提出的哪些概念和主题上与她对话呢？
一、世界的共同性和超越性：后形而上学和后世俗的世界概念
在人们的印象中，阿伦特作为政治思想家的卓越贡献，是她以人的行动和创新潜力对政治做出的令人耳目一新的解释，《人的境况》和《论革命》成为20世纪60年代后盛行的参与式政治的经典辩护和教科书。不过，以行动为中心的解读也易于把阿伦特塑造为一个希腊城邦政治的浪漫怀旧者，一个尼采、海德格尔式的政治激进主义者，而忽略她更关心我们的世界，一个人手建造的、居于人们之间的空间，或者说，在其行动概念的两个面向中，她更关注的是维护世界的行动，甚于自我彰显的行动。《人的境况》前言以1957年第一颗绕地球运行的人造卫星斯普特尼克（Sputnik）发射到太空的事件为背景。如丹尼尔·艾伦指出的，《人的境况》的第一个主题是技术以及科学认知方式造成的人类经验的改变，第二个主题是现代科学技术对于政治思考的危险。
在阿伦特看来，科学革命之后的新科学的诱惑与危险，不仅在于科学思维脱离了人的具身在世的经验，和企图改变人的存在条件在世（worldliness）、出生（natality）、有死（mortality）以及人的复多性（plurality），还在于这种科学所造成的形势使得言谈变得不重要和不可能了。亚里士多德将人定义为能言说的动物（anthropon logon echon），这个短语也被译作有理性的动物，因为人的话语与思考是一致的，但现代科学一方面是数学、计算理性的高度发展，另一方面造成日常经验图景的瓦解，人类的话语和思想最终脱离日常经验空转，以至于从现在起，我们的确需要人造机器来代替我们思考和说话。我们生活在一个言谈已经丧失力量的世界里，如阿伦特所言，凡言谈的重要性遭遇危险之处，事情就在本质上变成了政治的，因为言谈使人成为一种政治存在。不去谈论我们所做的事情、丧失了谈论的语词，我们随之丧失了在世生活的意义感。对现代无世界性的忧虑贯穿在阿伦特所有作品中。在她的《人的境况》同时期写作的另一篇长文《政治导引》（Introductioninto Politics）中，她对当代危机的说法更清晰：在当前的危机之中，处于危险之中的究竟是人还是世界？无论人们如何回应这个问题，有一件事是确定的：把人置于我们当前关切的中心位置，并且表明人必须被改变方可寻得解救任何这样的回应都是极度非政治的。因为在政治的核心处不是对人的关切而是对世界的关切，事实上是对一个以任何方式建构起来的世界的关切。世界的（worldly）态度观之，《人的境况》中的劳动、制作和行动的区分对应着不同类型的世界：家庭、人造世界、政治领域，作为共同世界的不同区域，它们的核心意义都是在人们中间的存在，没有一个直接或间接地表明他人在场的世界，任何人的生活都是不可能的。正如现象学社会学创始人舒茨（Alfred Schtz）所说：自我是把这个世界当作其他自我的栖居地，当作为了其他人并且被其他人所拥有的世界，而加以经验的。《人的境况》最后一章落脚于现代以来发生的人与自身的世界经验疏离、异化的过程。她的学生和重要的著作编辑者的杰罗姆·科恩，在将这一时期的文章编辑为《政治的应许》（The Promise of Politics）一书时突出了这一思想主题，他选择了阿伦特1955年在政治理论史讲座课程讲稿的结语作为后记。在这个结语中，阿伦特批评无世界生活为荒漠世界（a desert-world）：无世界性在现代的增长，各种居于我们之间的事物的枯萎，可以被称为荒漠的扩张。尼采首先认识到，我们生活并活动在一个荒漠世界。也许家庭是荒凉陌生世界中最后的避难所和堡垒，但也无力抵挡来自荒漠席卷一切的狂风。她称现代心理学为荒漠心理学，因为现代心理学的目标不是恢复世界，而是帮助人们调整自身以适应荒漠，假如我们不能适应荒漠环境而生活，那一定是我们自身出了问题。荒漠世界的心理学疗法是逃避主义的，逃避世界、逃避政治，逃往个人的小小绿洲、逃往内心。但她断然表示：这也是幻觉。归根结底，人类世界始终是人的爱世界（amor mundi）的产物；而世界作为人造物，其潜在不朽总是要经得住其建造者终有一死（mortality）和前来定居者的新生（natality）。
阿伦特强调世界相对于个人生活的持久和超越维度，共同世界是一个我们出生时进入、死亡时离开的地方，在我们短暂停留后继续存在的处所，是我们与同时代的他人、与前代的他人和后代的他人共同寓居于其中的世界，它本身有超越他们所有人而持存的潜在不朽。她的现象学世界概念当然不是传统形而上学假定的、在人之外的本然世界，相反，她有意识地挑战了作为传统形而上学和神学的结构性基础的两个世界理论。但在拒绝了西方神学和形而上学传统关于存在的假定之后，如何重新肯定世界的潜在不朽？阿伦特并未细致地发展她的世界现象学。唐章梅的文章试图从现象学上分析其世界概念的超越性内涵，指出世界的超越性概念主要体现为世界的可呈现性（presentability）、非工具性（noninstrumentality）和可及性（accessibility），同时，超越性概念的这三个面向指向了不可言说的、不可及的、我们称之为神秘之物的实存本身，对此的通达，在阿伦特的文本中体现为无法用语言描述的边界经验，以及以隐喻和讲故事将不可言说之物转化为可言说之物的运用。唐章梅认为，世界的超越性有赖于阿伦特在政治哲学中对人的超越性人的生存性的敞开的构建，而她所理解的政治的意义在于呈现并保护人的超越维度。不同于海德格尔对技术时代的悲观预见，阿伦特乐观地相信，人仍具备命名（而不仅仅是追问）存在及其意义的能力。政治学可以通过强调人之实存的有限性和构建世界的超越性，使得人的超越性问题变得更加深刻，而这些讨论都因其过于哲学的背景而被现代政治思想所忽视。梁晓涵的文章对阿伦特的超越性问题做了现象学的重构。
根据阿伦特，公共有两个基本含义：一是显现的公共性，二是世界的共同性。阿伦特的复多性可被视为胡塞尔主体间性在实践层面的补充方案。但复多性绝非主体间性在实践层面的简单复制，而试图反思现代政治生活以及公共性之失落其根源就在于复多性的消失。如果说第一人称视角是主体形而上学的出发点，那么这也同时意味着，复多性本质上就是一个政治概念而非哲学概念。基于对胡塞尔与阿伦特的比较分析，梁晓涵指出我们可以区分阿伦特的两种共同世界：弱版本的共同世界指的是认识论和存在论意义上的世界之共同性，这一共同性可以通过现象学的视域性意向性分析得到证明，它仅仅对人类生活做形式上的规定，而不对实践活动产生影响，人们甚至可以自然地生活在这一世界之中而无须意识到这一规定。强版本的共同世界则具有很强的共识性，即对多元视角下的共同世界的共同信念。正是这一共识信念对人类的实践生活（尤其是政治行动）产生影响，构筑了一个良好公共生活的空间基础，在此意义上可被称为公共世界。如果没有一个弱版本的共同世界，一个强健的公共世界是无法想象的；但如果仅仅存在一个弱版本的共同世界，而缺乏对公共世界的共识，则人类的公共生活也将遭受灭顶之灾。这也是为何阿伦特认为，在某些极端情形下，我们会失去世界之公共性这一本质，而落入非世界性这一情形之中。
人类世界始终是人的爱世界（amor mundi）的产物，虽然她对共同世界的关切来自她关于极权统治的极端体验，并在《人的境况》中得到现象学的考察，但这一贯穿她全部著作的主题却始于她的论奥古斯丁之爱的博士论文时期。阿伦特1929年的博士论文在主题和方法上受到海德格尔的奥古斯丁讲题的影响，她赞同海德格尔从事实生命经验出发对奥古斯丁的世界概念的阐释，世界是生存的人（此在）绽出于其中、人的生命经验把握的意义关联的世界，周围世界和共在世界。但她指出海德格尔拒绝了奥古斯丁关于世界也是爱世界者的世界的含义，而着重阐释的是对世界的惧，此在消散于常人和共同世界的非本真存在方式在他看来是人生在世的持续诱惑。在这本被它的英文编辑者称为阿伦特批判现代性的奥古斯丁起源的博士论文中，她把爱和世界联系起来，将我们与世界的关系理解为一种爱的关系：不同于功利的使用、欲求不满的占有，而是对来自原初给与和归属的感恩。借助奥古斯丁圣爱（caritas）贪爱（cupiditas）的框架，阿伦特区分了两种对世界的爱，两种爱世界者：一种是沉溺于世界，被欲望和丧失的惧怕所支配的恋世界者（dilectio mundi），一种是呼应被造和新生的爱世界者（amor mundi），奥古斯丁的圣爱转化对共同世界的照料维护。在奥古斯丁神学中，世俗之城和天上之城对立，世俗之城是一个短暂易朽的欲望之城，人们没有真正的共同善；阿伦特的世界现象学则极大地肯定了人造世界的意义，在她看来，这个世界必须是公共的和潜在不朽的，可以说她提出了一个后世俗的世界概念。
阿伦特在《人的境况》中批评爱是无世界的非政治性的，似乎与她的爱世界短语高度矛盾，也许是因为她使用不同种类的爱的概念而经常不加区分的结果。在博士论文中她在不同情形下使用了amor、caritas、cupiditas、dilectio。在陈联营编译的阿伦特《思想日记》论爱的段落中，我们看到对她来说，爱和世界始终有着隐秘而重要的联系：作为激情之爱的爱情（love），是无世界的，因为两人之间的距离在爱情中彻底消除，共同之物在爱情中被穿透。爱情是一个事件，可以变成一个故事，或者变成一个命运，爱情作为突然来临的事件抓住相爱者，相爱成为他们的宿命，也在短暂易逝之后可以讲成一个故事，却不能像更具政治性的友爱（friendship）那样保持相互间的距离和建立持久的联合。在爱情当中至高结合、彼此照亮的神秘性类似于人与上帝的关系，信仰与爱情都是非政治的，因为它们要么根本不了解居间领域，要么在闪电中穿透居间领域。阿伦特认为在短暂爱情走向终点时，孩子的出生在三人之间形成了一个世界，从相爱者的绝对无世界性中，新的世界诞生了，孩子就是它的象征。现在，相爱者属于这个新的居间领域，一个开端启新的新世界空间。人们常说婚姻是爱情的坟墓，不过反之，爱情的死亡让新生空间打开。就此而言，爱显现为创世之力，爱创造并孕育一个新世界。每一次爱都是一个新世界的开端此为其伟大与悲剧所在。
二、对恶的现代境况的多维透视
阿伦特是二战后最早直面恶的问题并做出深入思考的哲学家之一。她在1945年的一篇短文中就预言了：恶的问题是战后欧洲知识分子生活的根本问题正如死亡是上一次战争后的根本问题一样。在1954年所做的哲学与政治讲座中，她指出当代政治事件中的这一绝对恐怖应当成为哲学惊异的对象。纳粹极权统治给20世纪带来了前所未见之恶，在1951年《极权主义的起源》初版序言中她说：若非这种绝对恶，我们也许永远无法得知恶的真实本质。这种新型恶的真实本质是什么，是她不断逼近的重要问题。1961年，在得知艾希曼在耶路撒冷受审的消息后，阿伦特向《纽约客》申请作为记者，前往报道此次审判。她说，我感到，我参加这次审判，是我对我的过去的义务，后来她称参加耶路撒冷庭审的经历对她是一次延迟的治疗。她关于艾希曼的报道在美国犹太人团体遭到了批评的风暴，导致多年好友断交，但对艾希曼审判的反思又直接激发了她晚年对思考和道德责任的关注。
恶的问题是犹太基督教传统中的经典问题，在西方传统上，恶的问题都是由宗教和神学来提供答案，或至少给人提供慰藉与和解的。在启蒙现代，康德对恶的问题作出了最为理性化的解释，将恶归于道德主体自身的意愿和意图。但在极权统治中出现了一种让传统的道德原则和现代司法机制失效的新型罪恶，在《极权主义的起源》中她称之为无法惩罚、无法饶恕的根本恶；在艾希曼报道集结而成的书中，她提出了恶之平庸的说法，恶之平庸短语既得到了政治学、行为心理学的广泛承认和应用，也成为更多批评争议的焦点。她在这些缺乏系统的论述背后，洞察到极权主义运动彻底摧毁了西方传统用于理解恶的宗教、道德和法律范畴，显示了西方传统堡垒的崩溃本身是现代虚无主义的可怕后果。在康德之后，如刘文瑾指出的，人文领域始终缺少适当的话语来谈论恶，现代社会的恶不但从未绝缘于当代科层制与技术化的生存方式，甚至借助这种方式推广扩张。人们经由自己的生活经验保留了关于恶的词汇与感受，然而，若要求助于社会学、伦理学、心理学或道德哲学，善和恶就成了主观性的语焉不详的词汇，需要经由显得更为客观严谨科学的数字与图表来讨论，为对错好坏，以及公正与不公等词汇取代（第100页）。
故而，重新谈论恶的问题需要新的语汇，亦需要从不同思想传统中吸取资源。刘文瑾的《阿伦特与恶的现代性悖论》以古希腊悲剧语言来分析阿伦特笔下的现代悲剧：认识你自己凡事勿过度是古希腊的德尔菲神庙刻着的两句箴言，古希腊悲剧中的主人公如俄狄浦斯、安提戈涅都有着过度自负的道德傲慢，最终败给了神意和命运。刘文瑾的文章认为，现代悲剧性来自世界异化的命运带给主体的挑战，而在现代处境下，这种无所不能、傲慢自负的意志尤其容易为历史必然性的科学主义所膨胀。一方面，人类似乎如上帝一样无所不能地创造历史和未来；另一方面，他们又丧失了对自己所启动的这项行动的判断力与控制力，以致只能任由自己被动地成为一个自动化生产过程中的零件，既无道德，也无希望。阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中呈现的理想型，也具有悲剧人物常有的盲目性，由此造成了行动意图与后果间的巨大反差。通过古希腊悲剧的透镜，我们发现根本恶与恶之平庸，这两种貌似走向相反两端对恶的描述，在作为行动主体对自我意图的执迷上获得了一致。这种自我执迷或过度就是恶的实质，它在阿伦特笔下具有悲剧性的双重面目。然而，放大或缩小，过度或无度，很多时候只是一种自欺。对阿伦特来说，只有与他人在一起的政治共同体，或与自己在一起的对话共同体，才是世界的真实尺度。
阿伦特的博士论文《奥古斯丁的爱的概念》（Der Liebesbegriff bei Augustin）完成于1929年，在离开德国流亡时，她一直把博士论文带在身边。1961年她和出版社签订了论文英文版的出版合同，着手修订英译稿。但随着60年代阿伦特被卷入艾希曼报道引起的巨大争议和繁忙事务中，论文修订工作未能如期完成。在奥古斯丁那里，恶不存在，是善的缺乏，基于造物主上帝和受造物的关系，真正对人的行为和道德生活起作用的是爱，恶是对上帝恩典的背离和爱的扭曲的结果。本人的文章依据她在博士论文修订版中对奥古斯丁的爱与恶的动力关系的解读，分析了奥古斯丁的缺乏论与恶之平庸两者之间的相似性及意涵，从而对阿伦特这一以艾希曼为原型的恶的概念做出三个层次的解释：一、心理学的解释：道德之恶源于贪爱，贪爱不仅是一种恶，而且以错谬恶范式构建了世界和自我；二、社会性的解释：恶不仅出自个人心理上的贪欲、堕落之爱，而且让人陷于属世界的惯习不能自拔，造成一种群体的罪，社会结构性的恶；三、本体论的解释：根本恶同时是浮浅无根的，源于共同世界的丧失。可以说，通过对奥古斯丁思想的世俗化挪用，阿伦特以恶之平庸这一悖论性短语原创地揭示了，一种政治性的世界荒漠对人的道德、思想和语言的根本扭曲和剥夺。
阿伦特对极权体制造成的新型恶的反思，特别关注的是它造成的人的无根性：拔根就是在世界上没有一个位置，不被他人承认和保障；多余则意味着根本上不属于这个世界。洪亮的文章《卡尔·巴特与汉娜·阿伦特论恶与约》认为，阿伦特和神学家巴特在二战后共同面对恶的问题，都是从恶的无根性的角度来切入，都指向恶对人道的威胁。借助恶的现实性即其无根性这一具有强烈悖论意味的判断，巴特与阿伦特不约而同都把注意力投向了奥斯维辛背后的作恶者。奥斯维辛史无前例地展示了恶的现实性及其毁灭性特征。恶的现实性即其无根性，这是巴特与阿伦特对奥斯维辛的相似感受：恶的声势滔天及其虚空无物。前者强调恶在上帝恩典意志中的无根，后者突出恶在人格以及世界中的无根。在具有深刻复数性质的生活世界中，人类彼此的承诺是盟约关系的基础，但在无根之恶中，这种构建盟约的能力消失殆尽。阿伦特并非神学家，她的政治思想是一种世俗共和主义，但作为犹太人，作为20世纪30年代在德国受奥古斯丁存在主义影响的思想家，其思想中的某些主题与犹太基督教传统始终存在潜在的对话或关联。在《极权主义的起源》初版序言中，阿伦特就颇具先知性地指出：人类似乎分裂两种类型：一种人相信人无所不能，另一种人生命中的主要经验是无力感。刘文瑾的文章《未竟的世俗性：阿伦特关于恶的准神学叙事》聚焦于《圣经》传统在阿伦特思想深处的张力，分析了极权主义运动体现出了虚无主义的创世冲动和人在死亡焦虑中的造神冲动。同时，阿伦特是个深具悖论性的思想家，这种悖论性也体现在她关于恶的准神学叙事中：她一面拒绝以任何传统资源、神学资源来理解根本恶，一面却在对根本恶的叙事中带入类似诺斯替主义的神学色彩；甚至她在《艾希曼在耶路撒冷》中对恶之平庸与个体责任的思考，也隐隐透露出与犹太教神秘主义传统有关的义人拯救世界的叙事。但刘文瑾认为介于神圣与世俗之间，阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》之后回到思考和个体责任来应对恶，也显出了阿伦特所依据的现代主体性方案作为解救之道的先天缺陷。
三、政治的存在理由是自由
阿伦特在《何为自由？》一文中对自由概念做了思想史和哲学的精要论述：她首先区分了内在的、思想自由和外在的政治自由，随即指出政治自由包含摆脱被统治、被奴役的自由和参与政治、分享政治权力的自由两种含义。接着简要梳理了西方自由概念的历史：古希腊城邦公开展现的自由和走出家庭的勇气、罗马人的自由身份和开创经验、基督教对意志自由的发现；对她来说，自由概念的存在论基础是人的复多性和出生性条件，自由之所以是可能的，因为人总是能够开端启新。这篇文章最初是她1958年5月22日在苏黎世做的一个名为自由与政治的公开演讲，在德文演讲稿发表后，她又对英文稿做了进一步修改，收录在英文版的《过去与未来之间》中。这篇以自由为主题的演讲，与以赛亚·伯林于同年10月31日在英国发表的《两种自由概念》的演讲，成为20世纪论自由的经典之作，阿伦特对政治自由的理解与伯林对消极自由和积极自由的区分，都发展了贡斯当关于古代人的自由和现代人的自由的论题。就此而言，阿伦特的政治哲学可以被理解为一种复兴古典政治经验的尝试；与伯林的概念相比，阿伦特坚持政治和自由有更直接更紧密的关联，她主张政治的意义在于自由，自由不是开始于政治退场之处，自由在政治领域、在行动生活中才得到实实在在的显现，在人们一起游戏、交谈、行动的地方，自由之风运行于其中。在她看来，政治存在的意义不是一种保护私人利益和公众安全的工具性价值，而是人们共同言说和行动的自足性价值。在她那里，自由不仅是形容词和副词，更是动词和名词，是在人们之间发生的话语和行动，是在公共空间中的有形实在。
如南星在文章中指出的，如果政治行动的自由典范性地体现在古代政治经验中，而能够开始的自由则是一个基督教的或现代的洞见，这一洞见的两个最终要的来源是奥古斯丁和康德。如何确定开端自由的思想来源以及本体论地位？南星的文章对此自由概念做了一个康德式的解读，提出阿伦特的自由概念可分为政治的和前政治的两个层次，这一双层次结构可以类比于康德的先验自由和实践自由。在康德的自由学说中，先验自由的自发性位于最高层次，与位于第二层次的实践自由或自主相比，它要更原初、更普遍，作为一种能力，先验自由或自发性首先将自身实现为实践自由或自主，而后又实现为道德法则或理性事实。康德试图通过这一理论，在普遍决定论的背景下拯救自由。他认为对这一双层次结构的分析有助于我们认清阿伦特关于极权主义诊断的要旨，并针对所谓非道德主义的指控为阿伦特进行辩护。
本人的文章《〈心灵生活〉中的意志概念》则是对开端自由这一洞见的奥古斯丁来源的解读。阿伦特在《心灵生活》第二卷论意志中，声称奥古斯丁是首位意志哲学家，虽然她的行动概念来自亚里士多德对实践和制作的区分，但她对意志概念史的梳理表示亚氏的实践概念仍以沉思活动为模型，贬低了行动的偶然性和自发性。在奥古斯丁那里，意志才被确立为与未来时间性相应的、自发下命令和自主开启行动的能力。阿伦特在她所有著作中，都将开端的自由联系到奥古斯丁在《上帝之城》对人的新生（natality）的诠释，阿伦特既高度肯定意志向着未来开放的偶然性，也看到如此意志在20世纪通往了政治权力的狂妄、无所不能或海德格尔式虚无主义的无意愿的意志。
应奇对日本学者蛭田圭的《汉娜·阿伦特与以赛亚·伯林》一书的评论，为我们勾勒了此书关于阿伦特和伯林围绕着自由概念的世纪之争：他们各自对极权主义病理学的诊断，他们对自由观念的政治哲学解析，体现了20世纪两大哲学传统分析哲学进路和现象学进路的差异。其评论最有趣的是指出在这两位思想家身上体现了自由和归属的悖论。同为20世纪犹太移民知识分子的成员，都亲身经历了20世纪最大的政治之恶，但伯林在幼年时就随父亲和家人从俄罗斯移民到英国，英式的自由主义和民族主义对他来说满足了归属感这种最基本的人类需求，让他获得了一种文化上的归属感。阿伦特则是经历十年流亡，千辛万苦到达美国，又在美国为生存奋斗十年后入籍，阿伦特把接纳她的美国大大理想化了，她以这个理想化的美国作为她的以革命立国的自由共和国的原型，故而她的共和主义政治观是无归属而有认同（政治认同）的。应奇认为自由与归属问题可以说是20世纪政治哲学的主轴和枢纽：这两位论者所倡导的自由观越消极，对归属感的强调却越积极；所倡导的自由观越积极，对归属的强调却越消极，这也许可以说是自由与归属在平衡之外的某种变奏。（第191页）
自我认同或自我同一性问题是当代哲学的一个重要主题，陈高华的文章梳理了经由阿伦特和保罗·利科提出的叙事认同思想。阿伦特在《人的境况》中强调认同本质上是一个我是谁而非我是什么的问题，人作为一种历史性的存在者，存在于世界之中，对我是谁的回答，内在地有一个共同体的公共维度。人在公共领域的行动彰显了一个人的谁，这种自我彰显通过讲故事的方式成为公共记忆，得以持存。在这部分最后，陈联营的《阿伦特与人文主义》一文涉及人的普遍性与个殊性的问题：近代人文主义的理想诉诸普遍人性和人的普遍理性，但吊诡的是在门德尔松时代的德国柏林，犹太人被视为一切人都是人类的活证据。人文主义者……对犹太人进行了各种想象性改造，更强调犹太人对于欧洲诸民族的陌异性，从而使人性作为普遍原则可以更有效（第223页）。另一方面，某一个臆想的优越民族（雅利安种族）被视为人类文化的代表，是人类走出野蛮生活的领导者。文章以为，阿伦特从现象学出发理解的人性（humanitas），并非抽象的人的本质，实际上是在与他人共享世界中对自身存在的揭示。在《论黑暗时代的人性：思考莱辛》一文中，她这样说：通过连续不断地谈论世界中的事务和事情，来使这个世界变得有人性。希腊人把这种在友爱的谈话中获得的人性称为philanthropia，亦即对人的爱，因为它通过准备与他人分享世界而显示出来。
四、政治情感和政治理性：与阿伦特一起思考

作为20世纪前半叶大灾难的幸存者，阿伦特和其他现代性批判者不同的地方在于，她几乎不自觉地运用一种新方法论来思考政治问题。她首先悬隔作为知识性概念的政治，指出政治感被溶解到所谓历史进程之中，并执意在政治废墟的现场讲述政治出生的故事。这里的风险在于，习惯了学术性话术的现代耳朵，会遭遇显现启示和知性思考的撕裂，在政治感觉和政治理性之间不知所措。阿伦特没有给出人们所期望确定性答案，因为她尊崇的苏格拉底亦如此，作为真理的接生婆，仅负责提出根本性的问题。另一方面，受其现象学背景的影响，思想（thinking）总是致力于把握当下感觉的存在，在过去与未来之间，正在发生显现着的当下才是时间性的核准。（第239页）

张念的这段话道出了阿伦特在学界之外一直受欢迎的缘由，她拒斥作为知识性概念从而为权力话语垄断的政治，把政治的权利交还给每个人，每一个在地球上出生，加入世界的男人和女人。而她作为政治理论家，其实是一个返回政治废墟的现场，讲述政治出生的故事的人，在人类行动造成的毁损和重生之间，在公共的显和隐之间，在过去与未来之间，她那些独特的概念总是能在当下的言说者和行动者中间激发新的意义。政治学者洪涛认为，把现实问题当作思想的原材料是理解阿伦特思想的关键。在他看来，阿伦特的思想对当今中国的意义有二：一是现代中国与现代西方共享着现代性的许多成果，如技术工业、信息媒体、娱乐文化、大众社会，尤其是生产和再生产方式、社会世俗化，等等（第334页），同时也面临西方现代性所带来的挑战；二是阿伦特面对西方哲学传统在20世纪衰落的问题，她的问题也是20世纪以来中国人所面对的。文学批评学者张蕴艳认为，阿伦特对汉语学界的启发性，体现在她以一种政治现象学的视角对西方哲学与政治思想传统的交界之地的观察与思考，阿伦特关于建构内在自我的记忆的思维能力来抵抗恶的观点，对汉语学界的文化记忆研究也意义重大。
张念从女性主义哲学的角度重新审视阿伦特的公共性概念。阿伦特对家和私人领域在存在论和政治场域上的贬低，看似沿袭了坚持公共的男人/私人的女人的西方政治思想传统。张念指出阿伦特的公共性概念并非家政内核的扩展，而是从家到广场的存在主义式的跨越。让阿伦特自己可能也意想不到的是，生物性必需、亲密关系、生育和性的问题跨过了家宅的门槛，冲向了外部。这与其说是公共领域结构的转型和变化，不如说是我们看待这两个领域的目光和感知方式发生了改变，她对其中的性别视差做了意味深长的分析：阿伦特的权力不是向上看的那个存在，更接近一种当代人类学的眼光，即只要人们聚在一起，权力就潜在地在那里。既然权力垄断是一切自我正当化的暴力机器的共同属性，和聚集同样具有政治性意味就是消散或流动，二者处在对位法的关系之中。同样地，如果说她将显现的自由放在明/暗，公/私的、男/女的悖论之中，正是悖论打断了主权统一性以及我是我的主体统一性，让可见性和不可见性交织和交错，才能担保政治最基本的差异元素不被抹除。因此公/私悖论的政治理解，是基于意识自身的多样性，这多样性在显现自由里，就是让自异性和他异性都能够被看见。在纷争之中显现，而不是在纷争之中排斥、压制和遮蔽。（第257页）
刘文瑾的文章《阿伦特政治思想中的悲剧智慧》，则以希腊悲剧智慧的视角来重思：就空间形式来看，阿伦特对政治空间的想象以希腊剧场为原型，甚至可说是一个有关剧场的隐喻；人们在其中以言说和行动来展示自己是谁，让有限的生命被剧场中的光芒激励和照耀；就内在旨趣而言，她所定义的政治同悲剧一样，是展示行动之复杂性和悖论性的舞台；阿伦特对自由与限度，开端启新与脆弱性的思考也同希腊悲剧智慧的深刻关联。希腊悲剧对行动的模仿展示了行动的伟大与脆弱，警示人们认识你自己和勿过度的智慧，也是她在对纳粹主义运动的考察中揭示与警示后人的，人自以为无所不能，却陷入最深重的无力和恐惧之中。阿伦特强调政治空间的开创和公民参与，对她来说自由不是政治行动的前提，而是行动本身和行动的结果，其影响形成了当代西方所谓共和主义的复兴。共和主义近年来在国内学界受到欢迎，不仅因其对自由主义不重视行动和政治参与的一种内部批判，而且也在于共和主义强调政治共同体内部成员的公民德性塑造和对共同善的承诺。本人的文章《阿伦特关于美国革命共和主义的政治神学叙事》，着重分析阿伦特对美国革命的共和主义叙事中隐含的神学政治的张力。阿伦特虽一贯批评基督教的非政治性，但其看待政治和宗教的关系却并非采取神圣/世俗的简单对立。在《论革命》中，她分析了现代世俗化宗教退出公共领域和宗教的社会道德影响衰落的政治后果，并揭示了现代革命的政治正当性悖论：基督教传统和这个传统在公共空间中的隐匿成了她对革命和宪政分析的核心。另外，她对美国建国之开端体现的新生和承诺力量的分析，也暗含着她对美国革命共和主义的一种政治神学重构。
人权是当代政治最重要的议题之一。18世纪的两次著名革命（美国独立战争和法国大革命）都将人权视为革命的核心，两次世界大战带来的惨痛人权灾难则使得人权的重要性在战后更加显著。1948年联合国通过的《世界人权宣言》是第一份在全球范围内表述所有人类应享有权利的文件，也让人权话语和人权视角得以进入各种具体政治问题讨论的领域。阿伦特在《极权主义的起源》中指出了基于自然权利的西方传统人权观念的终结，提出比人权更基本的是拥有权利的权利（the right to have rights），她对人权理论的思考来自她19311951年长达20年作为流亡者、难民、无国籍者的亲身经历，有独特的理论和现实意义。由于阿伦特拒绝以某种人性或人的本质的预设作为人权的基础，拥有权利的权利的意涵似乎只能从捍卫人权的工具价值中得到证明，而不能说明它作为人的更基本权利的内在根据。谭锐捷认为，阿伦特关于人的条件性存在的主张可以作为她的人权观的存在论根基，特别是人的新生性条件，新生性意味着每个出生来到这个世界的人都具有的个体性，为人的行动，也为《人权宣言》承认的基本人权，提供了不依赖形而上学预设的内在超验根基。张诗羽的文章《冷淡的热情阿伦特政治理论中的情感》，观察到在阿伦特所处的现代欧洲思想传统中，公共理性与私人情感之间的二元对立模式对阿伦特政治思想的矛盾影响：虽然阿伦特强调情感位于绝对主观的幽暗心灵中，但在她的论述中我们看到，情感以各种各样的方式联系共同世界的对象、带来进入公共领域的动力、构成集体性的存在，从而变得在政治上不可忽略、重要且相关。基本的、无偏狭的情感对政治本身而言可能是不可或缺的。文章论述了受阿伦特启发的，对情感加以公共性转化的三种方式：在情感呈现的过程中加入理性以拉开距离，引入激发情感的共同世界的对象，以及在共同世界中建立调解性制度来培育、规范、引导和约束情感。
Harold P. Sjursen（修海乐）是纽约大学荣休教授，他1974年在汉娜·阿伦特和汉斯·约纳斯的指导下完成了博士论文，此后长期致力于技术哲学和全球伦理学的研究。2019年他在上海纽约大学任教期间联系我会面，他当时好奇的问题是，阿伦特的社会政治哲学著作完全基于欧美经验，为何会在中国普通读者当中引起广泛兴趣。这次他特地为本书撰写了一篇论阿伦特技术思想的文章，他认为阿伦特的技术思想可从显示在其著作不同阶段的几个角度来考察：对1957年斯普特尼克发射的反应、核时代政治、自动化对日常生活的影响。每一个都可以从现代民族国家的范畴进行讨论。同时他指出，阿伦特看待技术问题的立足点是德国现象学对哥白尼革命后科学理解自然方式转变的批判性审视，她也接受了她的导师雅斯贝尔斯关于轴心时代文明论的普遍性论题，故而阿伦特研究进路既与中国现代性语境下的技术问题有相关性，也与中国传统对技术的理解相异。他在文章开头深情回顾了他跟随阿伦特学习的经历，给本书增添了关于阿伦特最鲜活的一笔：一个孜孜不倦地以苏格拉底式对话法启发学生，不断邀请参与者加入无依凭地思考（thinking without banister）的教师形象。
本书的问世源于阿伦特启发的思想交往，特别是年轻一代对她的热情。2023年9月，四川大学哲学系的唐章梅博士终于决定把这些思想的相遇实现为肉身的在一起，在四川大学哲学系的支持下召开了第一次阿伦特政治哲学专题会议爱这个世界；2023年12月在上海科技大学人文研究院的支持下，我在上科大召集了阿伦特与现代政治哲学的专题会议。洪涛教授主编、赵荔红女士编辑的《复旦政治哲学评论》在2024年出版了两期阿伦特专题：第15辑阿伦特与人文主义、第16辑情感、空间和法。这些会议文章和发表论文体现了国内青年学者对阿伦特研究的深入和当前研究的多维视角，也让我们感到很有必要展现学界研究的最新成果，更新和拓宽阿伦特研究的视野。书中注明发表来源期刊的文章基本都是作者近年来发表的，在此特别感谢作者惠允收录；未发表的文章都是作者特为本书撰写或改写的，在此一并致谢。2025年是阿伦特去世50周年，这也是爱阿伦特的人对她最好的纪念。
王寅丽
2025年7月于上海

王寅丽，上海科技大学人文科学研究院常任教授，著有《汉娜·阿伦特：在哲学与政治之间》（2008年）、《汉娜·阿伦特：爱、思考和行动》（2021年）、《世俗时代的政治哲学：一项共和主义的研究》（2023年），译有阿伦特著作《人的境况》（2009年第一版、2021年第二版）、《过去与未来之间》（2011年）和《爱与圣奥古斯丁》（2019年）。
刘文瑾，北京外国语大学外国文学所教授，著有《列维纳斯与书的问题：他人的面容与歌中之歌》（2012年）、《现代悲剧与救赎》（2018年）、《道德崩溃与现代性危机：三位后奥斯维辛思想家的遗产》（2021年），译有《现代性与犹太思想家》（2017年）。
洪涛，复旦大学国际关系与公共事务学院教授，复旦大学政治哲学研究中心主任，著有《文学三篇：一个政治哲学的视角》（2024年）、《〈格列佛游记〉与古今政治》（2018年）、《心术与治道》（2013年）、《本原与事变》（2009年）、《逻各斯与空间》（2000年）和《古今之维：问题与方法》（2025年）。
洪亮，华中科技大学哲学学院教授，德国图宾根大学博士，中国政法大学宗教与法律研究中心研究员，著有《巴特与莫尔特曼管窥》（2024年）。
张念，同济大学人文学院教授，女性主义哲学家，著有《阿伦特：政治的本原》（2022年）、《性别之伤与存在之痛从黑格尔到精神分析》（2018年）、《性别政治与国家论中国妇女解放》（2014年），译有露西·伊利格瑞《性差异的伦理学》（2022年）。
应奇，华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员、哲学系教授，著有《从自由主义到后自由主义》（2003年）、《概念图式与形而上学》（2000年）、《当代政治哲学十论》（2022年）等，主编和翻译了当代实践哲学译丛共和译丛公共哲学与政治思想系列社会科学方法论译丛等丛书。
陈高华，大连理工大学哲学系教授，著有《思考与判断：汉娜·阿伦特的哲学政治之思》（2011年），翻译阿伦特著作《无扶手的思考：理解文集》（2024年）、《心灵生活》（2024年），译有玛格丽特·卡诺凡：《阿伦特政治思想再释》（2012年）、帕特里夏·海登：《阿伦特：关键概念》（2017年）等。
陈联营，河南大学哲学与公共管理学院副教授，著有《汉娜·阿伦特的康德阐释研究》（2020年），翻译阿伦特著作《反抗平庸之恶》（2014年）、《责任与判断》（2011年）。
张蕴艳，曾任上海交通大学文学院副教授，美国艾奥瓦大学访问学者，现居美国。
Harold P. Sjursen（修海乐），纽约大学荣休教授，纽约大学理工分校哲学与全球伦理学教授，阿伦特学生。
南星，北京大学哲学系副教授，慕尼黑大学哲学博士，主要研究领域为康德哲学、心灵哲学与自由意志等。
梁晓涵，同济大学人文学院博士后，法国勃艮第大学哲学博士，研究方向包括阿伦特、现象学与跨领域研究。
张诗羽，上海交通大学国际公共事务学院助理教授，香港中文大学政治学博士，研究方向为情感政治、中国近现代政治思想史。
唐章梅，四川大学哲学系博士后，英国埃克塞特大学哲学博士，研究方向包括现代外国哲学、政治哲学、古典伦理学。
谭锐捷，复旦大学社会科学高等研究院博士后，英国约克大学政治学博士，主要研究领域为当代政治理论、西方政治思想史。

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