剑桥阿伦特指南_[美] 达纳·维拉著，陈伟;张笑宇译_9787544752282

阿伦特是20世纪首屈一指的政治思想家。《剑桥阿伦特指南》考察了阿伦特著作中各个主要议题：从她关于极权主义的理论、关于“恶的平庸”的颇具争议性的理念，到她对政治行动的经典研究、对判断和精神生活的反思。书中15篇精彩文章，从政治学、哲学、历史学等角度，探讨了阿伦特思想的方方面面，并展现出阿伦特在西方思想史上的核心地位。

不了解阿伦特的读者会发现，本书是初步接触阿伦特思想的简单便捷的读本。而专业的学者亦可从本书中看到近些年阿伦特研究的动态与发展。

导论：阿伦特政治思想的发展

达纳·Ｒ．维拉

汉娜·阿伦特被广泛视为２０世纪最具原创性、最有影响力的政治思想家之一，也素来是一位难以把握的人物。她从来没有以托马斯·霍布斯或约翰·罗尔斯的方式创作一种有体系的政治哲学，她的书所关注的话题极其多样：极权主义、政治行动在人类生活中的位置、阿道夫·艾希曼审判、现代革命传统的意义、政治自由与权威的性质以及构成“精神生活”的各种能力。阿伦特在写作这些作品的时候，并非围绕单一的论点展开，也不是以一种线性的方式去叙述。倒不如说，这些著述建立于阿伦特所做出的一系列明确的概念区分之上（暴政和极权主义，行动、劳动和制作，政治革命和争取解放的斗争，思考、意志与判断，等等），阿伦特仔细阐发这些区分，并将其组织成复杂的主题系列。这些主题之间的相互联系，有时候留给了读者去思考。因此，刚接触阿伦特著作的读者经常困惑于这些片段如何拼接成形（不仅是著作与著作之间，而且常常是一本书之内），这种情况并不奇怪。他们不禁想知道：在阿伦特对政治之恶的本性，政治行动的荣耀，以及日益加剧的自然、科技和政治的压力下文明社会（“人造物”）之衰朽所做的各种反思背后，究竟是否存在着一种一以贯之的观点？许多阿伦特思想的评论者倾向于抓住其全部著作中的某一部分，例如极其推崇她对政治行动的思考或关于极权主义的理论，但这并不能帮助解决上述疑问。

本章试图对阿伦特政治思想的发展及地位做简要的一般性观察，以彰显阿伦特究竟出于何种担忧进行思考，并将她置于与西方政治哲学传统中的一些重要人物的对比之中。在阿伦特作为政治思想家的踽踽独行中，有数度她曾于某几处徘徊不去。将此中蕴含的“隐蔽的思想大陆”（借用玛格丽特·卡诺凡的妙喻）之奥妙传达给读者，并向他们展示这些思想片段如何契合（如果不能呈现出一种综合的、系统性的整体面貌，至少也是一种持续的对于政治之性质、公共领域，以及某种要把现代生活转变成一种新型野蛮主义的威胁性力量的深刻反思），是我的整个考虑。

一、《极权主义的起源》

简单地说，阿伦特所谓的“漫长对话”，始于《极权主义的起源》。这一对话是对一种全新的、恐怖的政治形式的探讨；此种政治形式，仅仅通过追溯历史上的先例或采用均质化的社会科学术语，是无法被理解的。正是在这部书中，阿伦特开始了她与这种巨大的，迄今为止仍难以衡量的“政治之恶”（亦即作为政策的邪恶）的斗争。她从很早以前就确信，纳粹和斯大林主义的政体代表了一种“全新的政府形式”，它们与亚里士多德或者孟德斯鸠等人所描述过的任何政体都有很大的区别；它们是一种完全建立在恐怖与意识形态虚构之上的，致力于毁灭性的不断运动的政体。确实，在阿伦特的评价中，旧时的暴政只不过把恐怖当作取得和保持权力的利器，将极权主义政体看作它的升级版本是一个严重的错误。因此，当阿伦特考察极权政体（和“它们的核心制度”，集中营和灭绝营）时，她强调的是它们对于恐怖的运用如何缺乏策略上的合理性。一旦极权主义掌权后，它并非屠杀政体本身的敌人（这些人在极权主义取得大权的过程中就已经被清除了），而是屠杀全然无辜的人（犹太人、吉卜赛人、同性恋者、知识分子和富农）。这种对于无辜群体的全面清洗根据的是某种假定的自然或历史法则，那些法则将一切历史的发展都化约为种族或阶级间的战争这样一个最基本的“实在”（ｒｅａｌｉｔｙ）。

这样，在阿伦特看来，恐怖便不是极权政体的一种手段，而是它们的本质。但是，这带来了两个重要的问题：首先，一个以恐怖为本质的政体一开始何以能上台？它对群众的吸引力根基于何处？其次，欧洲文化，或者说西方文化，如何催生了那些病态的，阿伦特称之为“全面支配”的实验？

对阿伦特来说，极权主义的吸引力根植于其意识形态。当时有数百万人因世界大战、大萧条和革命被迫离开他们已习惯的社会秩序中的位置；对这些人来说，一种能够通过其“内在逻辑”揭露“整个历史进程的奥秘，即不为人知的过去、错综复杂的现实和飘忽不定的未来的秘密”的观念给人巨大的安慰。一旦这种意识形态的逻辑前提（一切历史就是阶级斗争的历史，或者自然的发展是种族斗争的结果）被接受，这种政体的每个行动就可以被逻辑地“演绎”出来，并被历史的或自然的“法则”证明为正当。阶级斗争的理念使得“没落阶级”将迅速被扫入历史的垃圾箱这种观点成为必须，正如纳粹关于种族／文化斗争的理念使得“不能适应的种族”由于其内在品质上的低劣，在达尔文式的、就生存和支配展开的无情斗争中将被灭绝的观点成为必须。以国家社会主义等形式所表现的极权主义意识形态毫无遮掩地宣称自己的中心思想反映了历史或自然进程的逻辑，因此，极权主义政体可以宣称它们是一种超越所有人间法律与协定（它们毫不掩饰地对这些东西表示不屑一顾），直接源于支配自然或历史进程的“运动法则”的权威。

源于明显占有此种“历史之钥”的确信有助于我们理解极权主义之吸引力的实质。但是，前述的第二个问题答案又是什么？欧洲，这个人权与启蒙运动的故乡，是如何孕育了极权主义这样一种残酷的、嗜杀的政治形式？

阿伦特的回答是多维而复杂的；任何对她回答的概括都会导向简单化而致的歪曲。尽管如此，我们仍可以注意到，阿伦特将现代欧洲的大部分历史看作是一系列的症候，极权主义就是一种“症候的集中爆发”。纳粹和苏维埃式的极权主义并非因民族性格或政治史中天生的劣根性而产下的畸形儿；它们毋宁说是由潜藏于欧洲历史与文化中的一系列特定趋势和事件所导致的现象。其中，居首要地位的就是１９世纪晚期那种专注于为扩张而扩张、无止境积聚财富的帝国主义。这种对于财富和帝国的无限制的追求摧毁了民族国家的自我限制之结构，孕育了极权主义追求征服全球的雏形。不仅如此，在阿伦特眼中，它还代表了资产者（ｂｏｕｒｇｅｏｉｓ，不惜一切代价追逐财富与权力的人）对于公民（ｃｉｔｏｙｅｎ，关注公共领域和自由与权利之保存的人）的胜利。帝国主义破坏了公共世界的稳定边界，以进一步扩张，获得更多的财富，由此为那种不再关注稳定有限的公共世界，而是致力于征服和主张民族（人种的或种族的）身份的政治运动铺平了道路。

帝国主义也使欧洲与世界各地的原住民之间发生了关系。这些原住民被偏见与种族主义伪科学的有色眼镜所审视，欧洲人由此进一步加强了他们的种族优越感。种族主义，跟帝国主义一道，是极权主义的必要条件。为了更好地理解它们之间的联系，阿伦特带我们走进了与“未开化的”、非白人的文化第一次遭遇时欧洲种族主义者的心灵中。在此，她的第一个例子是南非的布尔殖民者；布尔人在一开始与那些听命于自然（同时显然是缺乏文明洗礼的），因而看起来比动物强不了多少的人群打交道时，就发展出了一种强大的种族主义意识形态。对布尔人来说，“欧洲人或者‘文明人’没法理解的人群的特质吓坏了那些移民，使他们感觉受到羞辱，他们不再将其作为同类看待，而种族就是对此做出的恰当解释”。

布尔人对非洲土著的屠杀政策发生在帝国主义时代最残暴、最令人憎恶的时期，但其种族主义预设并非个案。欧洲的帝国主义扩张鼓舞了这样一种想法的产生，那就是，一个道德的世界并不必依靠法律、制度和权利来创造，而是源自对不同种族做出的区分。联系阿伦特所说的在中、东欧兴起的“部落民族主义”，帝国主义或多或少地保证了这样一点，即基于种族或人种范畴的群体身份（相对于公民这一法律范畴）对为数众多的欧洲人来说成了基本的道德现实；他们带着这样的想法去看待世界以及那些不同于他们的人。作为潜藏在西方帝国主义和民族主义新式“身份政治”中的道德认识论的结果，这种范畴很快会被用作欧洲人反对欧洲人的道德认识论工具。

在阿伦特看来，帝国主义和种族主义都是汇成极权主义的诸多事件和趋势的必要元素，但并非充分条件。更本质的条件是，在数百万欧洲人的眼中，既有政治制度的合法性丧失了。根据阿伦特的观点，对这种合法性的丧失应负首要责任的，就是充斥于欧陆的资产阶级（ｂｏｕｒｇｅｏｉｓｉｅ）；这些人毫无羞耻地利用公共制度为自身（或本阶级）谋求经济利益。在１８世纪和１９世纪早期，亦即民族国家崛起的时代，资产阶级被排除在政治之外；而１９世纪后半期兴起的帝国主义给了他们政治上的解放和权力，他们可以自由地操纵各种公共手段谋求更多的财富与权力。这直接导致了公民观念的完全丧失和对于公共制度的一种普遍的犬儒主义。这种犬儒主义在阿伦特称之为“暴民与精英的联盟”的运动中得到了最清晰的表达：知识分子与市井之徒集合在一起，成为极端的左派或者右派。由于他们共享的对于议会政治的蔑视，以及资产者特有的对“公共利益”的虚伪追求，这些群体联合了起来。

因此，对阿伦特来说，极权主义并非起源于１９世纪（或其他世纪）意识形态和哲学之阴暗潮流，而是因如下事实成为可能，这些事实包括：民族国家的衰落，欧洲帝国主义分子在种族主义旗号下创造的具体支配实践，以及为数众多的人因为恶性社会政治事件而感到孤立和脆弱。与“暴民”和“精英”不同，被称为“大众”的这些人因为他们与其同侪和世界以及公民责任愈发缺乏联系，转而投入了极权主义运动。这种缺乏联系的状态使他们在极权主义的意识形态中寻找安慰，并在这种意识形态所要求的头脑简单的行动主义中获得一种目标感。但与此同时，他们的人性与尊严在极权主义以创造“新人”的名义所发起的运动中，也被无情地抹杀了。

二、从极权主义到传统

阿伦特对于极权主义的本质及其前提的分析，使她得出了关于现代生活面临的危险、导致它们的原因以及如何避免这些危险的几个有力结论。很明显，受极权政体极强破坏力的震撼，阿伦特看重一种由稳定的公共领域的法律与制度所创立的相对持久的结构。如同霍布斯和现代政治思想的主要传统一样，阿伦特认为政治社会的人为性多于其自然性，它在人类为避免自然的破坏性力量和人类自我毁灭的趋势中创造出来并得以保存。因此，在阿伦特的思想中存在着一种具有重要意义的保守的维度，她强调文明生活的“人为”属性及其脆弱性，以及相应的保存或“照料世界”的机制。这个精心建造的世界现在面临着被文化野蛮主义摧毁，或者被资本主义生产和消费的快节奏瓦解掉的危险，阿伦特对此深感恐惧，因此，她迫不及待地开始考察现代生活。在这个意义上，阿伦特关注的是：我们对于这个“世界”的感受和责任（某种人为的、处在人类与自然之间的结构，正是它使文明生活和人类自由的真切表达成为可能），被哪些力量或趋势所破坏。

极权主义在政治上的傲慢只是这些趋势中的一个，而阿伦特把在《人的境况》（１９５８）这本书中提到的现代社会中政治沦为经济之附属的趋势作为另外一个。因为，当政治领域仅仅被视为满足经济领域（“国家的家务”）的需求、管理或保护经济领域的工具时，它就丧失了内在的尊严；政治领域本来应当作为人类关怀其共享的世界，维持并保护它免于自然的（或类似于自然的）破坏性力量伤害的基本舞台，它现在也丧失了这种特性。如果我们看到生产与消费活动是如何降级到私人或“家庭”的领域，并支配了全球每一个角落的普通公民的日常生活以及政治领导人和政策制定者的日程时，我们就会真切地感觉到，这种忧虑并非泛泛而谈，也不是理论上的杞人忧天。日甚一日，经济领域吞噬着其他一切领域。

这使我们关注阿伦特著作中不断涉及的另一个主题，这个主题也是从她对于极权主义的分析中引申出来的。在《极权主义的起源》中，阿伦特反复提醒读者，逃避公民的责任，逃避对公共世界（其权利、自由与制度）的关怀，代价是毁灭性的。在她看来，对公共生活的利己主义或“资产者”态度的弥散，使极权主义成为可能。当公民生活缺失甚或是成为闹剧时，文化野蛮主义就会来填充这个空白。任何一个少数人团体如果从公民生活中撤离，或者接受了多数强加给他们的政治排斥，则可能失去的不仅仅是公民权利，而是一切。这种命运就发生在欧洲犹太人的身上。《极权主义的起源》的大部分和阿伦特后来的著作，集中揭示的正是她称之为“疏离于世界”（ａｌｉｅｎａｔｉｏｎｆｒｏｍｔｈｅｗｏｒｌｄ）的危险。

最后，《极权主义的起源》留给阿伦特这样一个疑问，这个疑问促使她后来在政治理论领域进行不懈探索，并影响了她思想的形成。阿伦特的早期著作主要源于她作为被纳粹恐怖迫害的难民之亲身体验，在其写作时，德国的情形总是在她脑海中挥之不去。然而，阿伦特试图把她的分析同样运用于苏维埃极权主义政体。但她也清楚她对于斯大林主义的论述之不足。此外，尽管国家社会主义确实是根源于街头巷尾中“市井之徒”的意识形态，代表了与西方政治思想传统的一种决裂，但苏维埃马克思主义可直接在卡尔·马克思的皇皇巨著、德国唯心主义哲学和启蒙时代的法国思想中找到源头，当时的阿伦特对此难以回应。为什么这样一种根植于如此高贵的、优雅的，蕴涵着为欧洲左派所十分珍视的人道希望的思想，成了断然否认人类自由与尊严的极权主义意识形态之基础？阿伦特开始推测在马克思思想的实质与其斯大林主义的变形之间并不存在那么容易辨认的界限。因此，１９５１年，在完成了《极权主义的起源》之后，她向古根海姆基金会提交了一个申请，以开始一个对于“马克思主义中的极权元素”的研究来探索这种联系。

阿伦特从未完成她关于马克思的著作。在她向古根海姆基金会的申请中，阿伦特指出，“若因极权主义的产生而谴责马克思，终将导致对于西方传统本身的谴责，并且认为它会终结于这样一种全新的政府形式表现出的畸形状况”。阿伦特并不喜欢用黑格尔那种线性的、谈论“不可避免”的方式来展开她的分析，在她对马克思的研究中，阿伦特逐渐开始了对西方政治哲学传统本身的持久再思考。如果，“马克思主义中的极权元素”确实存在，那么它们就会在马克思的核心理念和基本概念图式中被找到：比如说，马克思的自由概念认为，自由是历史必然性的产物；在他的历史观中，人“创造”历史，这种创造在一开始是无意识的，后来就变成了有意志和有目标的行为；暴力是历史的“催生婆”；在他的革命政治行动概念中，政治行动就好像制作过程一样，存在于对原料暴力性加工以创造新事物的过程中；最后，在他的理论中，马克思对于那些集体性的概念，比如说，“无产者”、“人类”等，表现出了十分明显的偏好，在马克思的理论中，这些群体为假定的阶级或者种群利益服务。

阿伦特对马克思思考得越多，就越觉得马克思不是人类自由的朋友，他的基本观点和理论范畴事实上抹杀了最基本的政治经验的现象基础（譬如，互相平等且多样的人之间的辩论）。而真正使阿伦特感到震惊的是，有此倾向的思想家并非只有马克思一人。她在探索西方政治思想传统的道路上走得越远，就越确信，在马克思那里表达出的这种“反政治”思想甚至可以远溯至柏拉图与亚里士多德。换句话说，在西方政治思想传统的一开始，就存在着一种与民众参与、人的差异性［阿伦特称之为“多样性”（ｐｌｕｒａｌｉｔｙ）］和平等公民间的开放式辩论为敌的概念性框架。这种框架为西方政治思想的大厦提供了最基础的构建材料，而我们在思考政治行动、权威、自由、判断的本质和（首要的）思想与行动的关系时，皆以其为根基。

带着对这些问题的关注，阿伦特在２０世纪５０年代中后期试图对其政治理论进行基础性的调整，这种调整有两个时刻：第一，阿伦特对于西方从柏拉图到马克思这一系列的正统思想家进行了一种批判的或者说“解构性的”解读，目的在于揭示传统中对多样性、意见以及平等公民间的辩论与商讨等方面的敌意的渊源；第二，阿伦特试图对“实践生活”（ｖｉｔａａｃｔｉｖａ）的基本组成元素进行现象学上的描述，她试图将人类的政治性言行与受必然性需求所驱使的活动（比如说，为生存而努力劳动）或者为了特定需求而进行的制作活动（其产品是持久的，它们构成“人造物”的物质的和客观的维度）区分开来。这两个时刻紧密联系在一起，阿伦特认为，西方政治哲学传统使得实践生活中的不同内容（劳动、制作与行动）日趋混淆，由此产生了一种概念之网，它在根本上歪曲了政治的基本经验，也妨碍了我们对这种经验的理解。更加令人不安的是，一旦这些概念被实际应用于人类事务领域，它们就会造成道德恐怖。

三、对政治行动与公共领域的再思考

《人的境况》（１９５８）以及《过去与未来之间》（１９６１）中收集的论文正是这个努力的结果，阿伦特作为政治思想家于其间表现出来的涉猎之广与思考之深令人惊愕。可以肯定地说，这些著作与《论革命》（１９６３）一起构成了她在政治理论领域留下的最为持久的遗产。然而，初次接触它们的读者会发现这些著作有些令人困惑。在这些著作中，像正义的本质这类中心主题几乎很少涉及。相反，阿伦特最主要的努力集中于区分政治或公共领域的基本经验与前提跟生活的其他领域（经济、社会、个人、宗教等）的不同。阿伦特竭力诠释政治领域相较于其他一切领域的特殊性，相对于其他著作而言，这一点在《人的境况》中表现得尤为明显。

通过对极权主义的分析，阿伦特确信现代世界中的很多人迫切地希望放弃他们的公民自由与责任，从独立行动与判断的“重负”中解脱出来。极权主义运动的兴起就是这种趋势最有力的表达。但是，这种趋势同样可以在自由民主社会（比如美国）和日益官僚化的欧洲福利国家中找到。如果一个政治社会的大部分人民认为自由本质上是摆脱政治的自由（就像在美国那样），或者认为政治就是对生活需要的中央集权化行政管理（就像在欧洲福利国家那样），公共领域及其独特的自由便会处于危险之中。

非政治的私人主义（ｐｒｉｖａｔｉｓｍ）在增长，公民逐渐沦为单纯从国家那里接受福利与权限的客户，政治理论史当然无法对此负责。然而，传统倾向中对政治现象的解释依据的是等级制模型，这种等级制模型源于父权制家庭，现在此一传统与生产领域共谋，伙同资本主义的兴起及其他社会发展一起，削弱了有限自主的政治在现代生活中所应拥有的一切。确实，１９世纪到２０世纪初，随着对经济的考虑支配了政治领域，对于一个相对自主的公共领域（其特征是有公共精神的公民之间的辩论与商讨）的维持，即使只是在理念上，也变得越来越困难。

在《人的境况》和《过去与未来之间》中，阿伦特直面这种困难，处处都在挑战我们所接受的关于政治是什么及应当是什么的理念。她的方法并非是给出某种“真正”政治的蓝图，或者给出一组严格的定义（尽管批评者们经常以这两种错误来指责她），而是发掘和揭露同时为当代经验和习用术语所掩盖的那些东西。因此，阿伦特多次提到古希腊的城邦政治，尤其是民主的雅典。她诉诸公元前５世纪的城邦政治经验，并非因为她觉得雅典式的民主制是最好的政体，或者古希腊政治避免了残忍暴力以及对妇女、奴隶及其他人的体制性压迫（很明显它没有）；她之所以回归到希腊人，特别是回归到雅典人那里，是因为这样一个简单原因：那里是民主第一次绽放出无比活力与激情的地方。雅典的政治生活是一种讨论与意见的政治，是一种将人类多样性与公民间的平等（对希腊人来说，是作为一家之主的男人间的平等）置于中心地位的政治。民主的雅典人的政治，在阿伦特那里成了一种“理想类型”，代表了基本的政治经验，那时它们还未被一种充满敌意的哲学传统扭曲（或者更糟的，被湮灭）。

在这些基本的政治经验中，居首要地位的是对于公共领域和私人领域的明确区分，每当雅典公民离开家中，参与到广场上的公共集会或讨论中时，他便会十分明确地体会到这种区分。根据阿伦特的说法，希腊人将“家务”（ｏｉｋｏｓ）定义为事关物质和生理再生产的事情，它是人类生活中受必然性支配的领域；在这里，以男性财产所有者对其家庭成员及奴隶的支配的形式表现出来的压迫是不可避免的，也是合法的。而相对的，公共领域（以广场集会为代表）是自由的领域，是一个用制度和法律构筑起来的，相互之间平等的公民集会以进行商讨、辩论并对共同关心的事务做出决定的场所。此外，在那里人们还获得了公共自我，它补充了（区别于）家庭中的私性自我。

阿伦特如此主张并不是要支持希腊人构建其私人领域的方式，相反，她看重的是政治领域（人造的、平等与自由的领域）和经济或家务领域（等级制、压迫、必然性领域）的区别。由于“社会的崛起”（阿伦特这样称呼这种趋势）与“家务”（也就是说，经济的和行政管理的）对公共领域的渗透，我们现代人已经丧失了区分这二者的清晰概念。不过，我们之所以丧失了这种能力，还有一个重要原因是，自柏拉图伊始的哲学家们错误地对政治领域和家务领域进行了类比，并认为相对于那种基于对公民平等的民主理解导出的政治，建立一种权威式或等级制的政治看起来更“自然”。简单地说，阿伦特认为，我们越是把政治领域视作处理生存问题和物质再生产的领域，我们就越倾向于接受等级制而非公民平等，我们就越倾向于把让这样或那样的精英来统治视为基本的政治活动。阿伦特的重点在于，严格说来，统治与真正的政治毫无关系，因为它摧毁了公民间的平等，即权利和参与的平等，法律面前的平等（ｉｓｏｎｏｍｉａ），这正是政治关系与一个民主的公共领域的标志。

......

在这种抉择面前，阿伦特并未含糊其辞。她是一个思想家，但是一个坚定地站在政治生活一边的思想家，这种政治生活的内涵是为公共精神所激发的充满活力的公民生活，是“照料世界”，是独立判断。多少人在反抗极权主义的兴起中失败，多少人在追求智慧的哲学之路中置政治生活与人类的多样性于不顾，阿伦特念兹在兹；也正因如此，她倾其毕生的天才与智慧，向我们揭示了那种致力于积极保存世界性自由的生活之不容置疑的意义。

你还可能感兴趣

我要评论